Сумма теологии. Том III - Фома Аквинский

Во-первых, на основании того, что коль скоро сила и акт разделяют бытие и каждый вид бытия, должно относить силу и ее акт к одному и тому же роду. Поэтому если акт не относится к роду субстанции, то и сила, направляющая этот акт, не может относиться к роду субстанции. Но деятельная способность души не относится к роду субстанции, – такое достоинство принадлежит одному только Богу, деятельность Которого есть Его же собственная субстанция, поскольку божественная сила, которая является началом Его деятельности, есть то же, что и сама божественная сущность. Это [достоинство, однако] никоим образом не принадлежит ни душе, ни какой-либо иной твари, о чем уже было сказано выше, когда речь шла об ангелах (54, 3).

Во-вторых, также есть доказательство, что это невозможно [именно] для души. В самом деле, душа по самой своей сущности есть акт. Значит, если бы самая сущность души была непосредственно началом деятельности, то все, что обладает душой, всегда обладало бы и актуальными жизненными действиями подобно тому, как обладающие душой всегда являются актуально живыми существами. Однако в качестве формы душа не является актом, определенным к последующему акту, но – основным началом порождения, поскольку бытие возможностью другого акта принадлежит ей не согласно ее сущности как форме, а согласно ее силе. Поэтому душа, будучи субъектом собственной силы, и называется первым актом с последующим отношением ко второму акту. В самом деле, мы видим, что обладающее душой не всегда актуально в отношении своих жизненных действий, в связи с чем душа определяется как «акт тела, обладающего в возможности жизнью», каковая возможность, однако, «не лишена души». Из всего этого следует, что сущность души не является ее силой, поскольку с точки зрения акта возможностью обладает только акт.

Ответ на возражение 1. Августин говорит об уме как о познающем и любящем самого себя. Действительно, познание и любовь, которые обращены на душу как на познаваемую и любимую, субстанциально, или сущностно, находятся в душе, поскольку в таком случае познается и любится именно субстанция, или сущность, души. Аналогично следует понимать и сказанное им в другом месте, а именно что «память, мышление и воля суть одна жизнь, один ум, одна сущность». Или же, как думают некоторые, эта фраза истинна в том смысле, что потенциально целое предицируется своими частями, являясь чем-то средним между универсалией и составным целым. В самом деле, универсалия присутствует в каждой части всей своей сущностью и силой, как, например, животное – в человеке и в лошади, и потому она по справедливости может быть предицирована каждой из своих частей. Составное же целое не присутствует в каждой части ни всей своей сущностью, ни всей силой, и потому никоим образом не может быть предицировано каждой частью, разве что, хоть это и не вполне корректно, всеми своими частями вместе (как если бы мы сказали, что стены, крыша и фундамент – это и есть дом). Что же касается потенциально целого, то оно присутствует в каждой части всей своей сущностью, но не всей своей силой. Поэтому некоторым образом оно может быть предицировано каждой частью, но не столь однозначно, как универсалия. В этом смысле Августин и говорит, что память, мышление и воля – это одна сущность души.

Ответ на возражение 2. Акт, по отношению к которому первичная материя пребывает в возможности, – это субстанциальная форма. Поэтому потенциальность материи есть не что иное, как ее сущность.

Ответ на возражение 3. Действие, как и существование, принадлежит составному, ибо акт есть достояние сущего. Но составное обладает субстанциальным бытием благодаря субстанциальной форме, а деятельной способностью – благодаря силе, которая проистекает от субстанциальной формы. Следовательно, активная акцидентная форма так относится к субстанциальной форме действователя (например, теплота – к форме огня), как сила души к самой душе.

Ответ на возражение 4. Акцидентная форма является началом действия благодаря субстанциальной форме. Таким образом, субстанциальная форма – это первое, но не ближайшее начало действия. Именно это и имеет в виду Философ, когда говорит, что «душа есть то, благодаря чему мы ощущаем и мыслим».

Ответ на возражение 5. Если мы рассматриваем акциденцию как нечто отделенное от субстанции, то между субстанцией и акциденцией не может быть ничего посредствующего, поскольку их не разграничивают [члены противоречия, а именно] утверждение и отрицание в смысле бытия или небытия субъекта[69]. В таком случае, коль скоро сила души не является ее сущностью, она должна быть акциденцией, причем акциденцией второго вида, то есть качеством. Если же мы рассматриваем акциденцию как одну из пяти универсалий, то тогда между субстанцией и акциденцией есть нечто посредствующее. В самом деле, субстанция – это все, что принадлежит к сущности вещи, в то время как далеко не все, что находится вне сущности вещи, может быть названо акциденцией в указанном смысле, но только то, что не обусловливается сущностным началом вида. Ведь «свойственное» не принадлежит к сущности вещи, а обусловливается сущностным началом вида и является посредствующим между сущностью и акциденцией, понимаемой в указанном значении. В этом смысле о силах души можно говорить как о природных свойствах души, посредствующих между субстанцией и акциденцией. И когда читаем у Августина, что знание и любовь находятся в душе не как акциденции в субъекте, то это надлежит понимать в вышеуказанном смысле, поскольку они соотнесены не с любящей и познающей, а с любимой и познаваемой душой. Его аргумент отталкивается именно от такого понимания, поскольку если бы любовь присутствовала в любимой душе как в своем субъекте, то из этого бы следовало, что акциденция выходит за пределы своего субъекта, поскольку и другие вещи любимы через посредство души.

Ответ на возражение 6. Хотя душа и не состоит из материи и формы, тем не менее к ней примешана толика потенциальности, о чем уже было говорено (75, 5, 4), и потому она может выступать в качестве субъекта акциденции. Приведенная же выше цитата принадлежит Боэцию, рассуждавшему таким образом о Боге, Который суть чистая актуальность[70].

Ответ на возражение 7. Умственность и чувственность как различения восходят не к умственной и чувственной силам души, но к умственности и чувственности самой души. Но коль скоро субстанциальные формы, будучи сами по себе для нас непознаваемы, доступны познанию через посредство своих акциденций, ничто не препятствует нам порою использовать акциденции для субстанциального различения.

Раздел 2. Наличествует ли в душе несколько сил?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в душе не может быть нескольких сил. В самом деле, умственная душа наиболее уподоблена Богу· Но в Боге наличествует только одна простая сила, и потому то же самое справедливо и для умственной души.

Возражение 2. Далее, чем возвышеннее сила, тем более она и едина. Но умственная душа превосходит все остальные формы своею силой. Следовательно, в первую очередь именно она должна обладать единством действия, или силы.

Возражение 3. Далее, деятельность есть достояние актуального. Но человек, как было показано выше (76, 3; 4), имеет актуальное бытие в различных степенях совершенства через посредство единой сущности души. Поэтому точно так же он может осуществлять и деятельность различных степеней благодаря единой силе души.

Этому противоречит следующее: Философ утверждает наличие в душе нескольких сил[71].

Отвечаю: необходимо утверждать наличие в душе нескольких сил. Очевидность этого подтверждается наблюдением того, о чем говорил Философ, а именно что вещи самого низшего порядка не могут обладать совершенным благом, но они достигают некоторого несовершенного блага, совершая немногие движения, те же вещи, которые принадлежат к более высокому порядку, достигают совершенного блага через посредство множества движений. Однако еще более возвышенные вещи достигают совершенного блага уже немногими движениями, а наивысшее совершенство наблюдается в тех вещах, которые достигают совершенного блага вообще безо всякого движения. В пример он приводил человеческие тела, из которых одни, наименее расположенные к здоровью, могут обладать лишь несовершенным здоровьем путем использования нескольких средств, другие, более расположенные, могут достигать совершенного здоровья путем использования многих средств, еще более расположенные – [путем использования] немногих средств, а наиболее расположенные – обладать совершенным здоровьем [вообще] без [использования] каких бы то ни было средств[72]. Из этого мы заключаем, что более низкие, по сравнению с человеком, вещи достигают некоторого ограниченного блага, располагая для этого несколькими определенными действиями и силами. Однако человек может достигнуть универсального и совершенного блага, поскольку ему дарована возможность обрести блаженство. Но из всех тех, кто может обрести блаженство, он по природе находится в самой низкой степени, и потому человеческой душе требуются многие и разнообразные действия и силы. Ангелам [например] вполне хватает [для этого] нескольких сил, а в Боге вообще нет никакой силы и действия вне Его собственной сущности.