Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма - Фредрик Джеймисон

в едва ли не онтологической привлекательности и притяжении любого состоявшегося коллектива как такового[285], тогда ностальгия элит и их зависть к настоящим людям низших классов может считаться данностью (в какой-то мере те же эффекты благодаря империализму и туризму могут распределяться и пространственно — между метрополией и третьим миром). Тем не менее этот конкретный фактор притягательности этничности сегодня, похоже, снижается, возможно потому, что теперь слишком много групп, а их связь с репрезентацией (в большинстве случаев медийной) стала очевиднее, что подрывает онтологическую удовлетворенность рассматриваемой фикцией.

С другой стороны, хотя «различие» оказывается сомнительным политическим лозунгом, в котором немало внутренних рассогласований — например, оно вполне логично продолжает начатую в шестидесятые защиту того, что иногда именуют ужасным термином «вопросы стиля жизни», и скатывается в последнюю минуту в антисоциализм в духе холодной войны — «дифференциация», пусть она и является, конечно, фундаментальным социологическим инструментом понимания постмодерна (и первоначальным концептуальным ключом к идеологии «различия»), тоже не слишком надежна. Здесь налицо более глубокий парадокс, повторяемый попыткой понять «постмодернизм» в виде абстракции периодизации или тотализации, и он состоит в этом внешнем противоречии между попыткой объединить определенное поле, выписать скрытые тождества, которые его пронизывают, и самой логикой импульсов этого поля, которую сама постмодернистская теория открыто называет логикой различия или дифференциации. Если исторически уникальным в постмодерне признается в таком случае простая гетерономия или же возникновение случайных и не связанных друг с другом подсистем самого разного толка, тогда — согласно этой аргументации — в любой попытке понять его в качестве унифицированной системы есть нечто извращенное. Стремление к понятийной унификации оказывается, мягко говоря, совершенно несовместимым с духом самого постмодернизма; и не следует ли разоблачить его как попытку «подчинить» постмодерн или овладеть им, ограничить или исключить его игру различий и даже навязать его плюралистическим субъектам некое новое понятийное единообразие? Однако все мы, и мужчины, и женщины, хотим «овладеть» историей любым способом, какой только найдем: выход из кошмара истории — покорение людьми «законов» социально-экономической фатальности, в противном случае слепых и природных — вот неизменная воля марксистского наследия, в каких бы словах она ни выражалась.

Но представление о том, что в единой теории дифференциации есть нечто неверное и противоречивое, само опирается на смешение уровней абстракции: система, которая конститутивно производит различия, все равно остается системой; точно так же идея такой системы не обязана по своему содержанию «походить» на объект, который она пытается выразить в теории — не больше, чем понятие собаки обязано лаять, а понятие сахара — быть сладким. Есть ощущение, что наше собственное единичное существование безвозвратно утратит нечто ценное и экзистенциальное, нечто хрупкое и уникальное, если выяснится, что мы точно такие же, как и все остальные. Если так, так тому и быть; могло быть и хуже; несогласие — это, конечно, первичная форма экзистенциализма (и феноменологии), и объяснения требует, прежде всего, само появление подобных страхов. Подобная критика глобального понятия постмодернизма, как мне кажется, повторяет, хотя и в других терминах, классические возражения против понятия капитализма как такового, что вряд ли может нас удивить в свете нашего подхода, который последовательно утверждает тождество постмодернизма с капитализмом в его позднейшей системной версии. Дело в том, что такие возражения, по существу, вращались вокруг той или иной формы следующего парадокса: если различные докапиталистические способы производства достигли способности воспроизводить сами себя благодаря разным формам солидарности или коллективной сплоченности, логика капитализма, напротив, является разрозненной и атомизированной, «индивидуалистической», то есть это скорее антиобщество, чем общество, и его системная структура, не говоря уже о его воспроизводстве, остается тайной, противоречием в определении. Если пока не рассматривать ответ на эту загадку (который заключается в рынке), можно сказать, что этот парадокс как раз и составляет оригинальность капитализма, так что противоречивые на вербальном уровне формулы, обязательно встречающиеся нам в его определениях, указывают за пределы слов, на саму вещь (а также порождают это новое странное изобретение, собственно диалектику). У нас будет повод вернуться к проблемам этого рода далее, пока же достаточно повторить то же самое, указав просто на то, что понятие дифференциации (наиболее полной проработкой которого мы обязаны Никласу Луману[286]) само является системным, или, если угодно, оно превращает игру различий в новый вид тождества на более абстрактном уровне.

Все это еще больше усложняется интеллектуальным и философским обязательством проводить различие между инертным или внешним различием и диалектической противоположностью или напряжением: дифференциация, которая производит внешнее различие первого рода, рассеивает феномены случайным и «гетерогенным» образом (еще один термин, нагруженный особым позитивным значением в постмодернизме). Однако различие такого рода (черное — не белое) — все, что угодно, но только не «то же», что противоположность, которая в самом своем бытии зависит от противоположного (черные люди — не белые), а потому должна анализироваться в категориях диалектической понятийности, в которой все еще царствует понятие противоречил, не имеющее аналога в аналитических системах.

В философском плане эти парадоксы являются едва ли не главной территорией постмарксизма и сценой для его стратегической регрессии к Канту и кантианству. Как явно свидетельствует творчество наиболее яркого из подобных мыслителей, Лючио Коллетти, на кону отказ от Гегеля и Маркса за счет теоретической дискредитации противоречия и диалектической противоположности. От ощущения — в «западном марксизме» общераспространенного — что диалектика не может встречаться в «природе» и что осуществленное Энгельсом незаконное превращение инертных, внешних, природных и физических различий (вода — не кубик льда) в диалектические противоположности (как основание значительной части «диалектического материализма») было в философском плане неряшливым, а в идеологическом — подозрительным, до убежденности в том, что «диалектических противоположностей» нет даже в «обществе» и что диалектика сама является мистификацией — от первой позиции до второй не просто, так сказать, «один шаг», ведь он требует политического отступничества, обращения, отмеченного стыдом и предательством; но это, несомненно, главный философский шаг так называемого постмарксизма.

Но, как всегда, мы заинтересованы в том, чтобы разделять эти уровни, отличая друг от друга родственные темы, которые в постмодерне часто словно бы сворачиваются друг в друга. Прежде всего, одна ключевая черта тематики различия выводится на первый план ее модернистской версией, которой подчеркивался радикальный разрыв между Западом и всем остальным, между, как мы увидим далее, модерном и традицией (в соответствии с этой чертой марксизм тоже можно считать одной из версий модернизма — а может быть и единственной).

Но также мы должны отделить от социальной версии группового различия (а также от философских споров о различии между противоречием и противоположностью) господствующие