Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

По словам патриарха, Андроник никогда не переставал украшать храм — но не тот храм, что построен руками человека, а тот, что был создан Самим Богом и может быть украшен лишь духовными трудами; и потому он поступал лучше всех тех императоров, его предшественников, кто украшал церкви драгоценными камнями и различными узорами[749]. Это письмо Афанасия звучит едва ли не осуждением богатого украшения церквей и заканчивается призывом к Андронику больше заботиться о благом поведении тех, кому нужна церковь, нежели о внешнем блеске священных зданий. Подобные чувства — а также, возможно, и слишком решительные меры, предпринятые строгим патриархом, — могут, вероятно, объяснить обвинения в иконоборчестве, выдвинутом против Афанасия его недоброжелателями[750].

Мы знаем, что сам Афанасий открыл в Константинополе четыре храма, два из которых были монастырскими церквами, как Карие–Джами[751]. От них не осталось ничего, однако мы вправе предположить, что Афанасий следовал своей строгой позиции, выраженной в письме Андронику II, и не украшал их столь же пышно, как Метохит — Хору. Никак не аскеты–исихасты, но как раз богатые сановники и гуманисты обладали и необходимыми средствами, и необходимым вкусом, и необходимой заинтересованностью для украшения церквей, что и позволило им стать покровителями того, что получило название «палеологовского ренессанса».

Изучение таких фигур, как Феолипт и Афанасий — а их Палама недвусмысленно объявляет главными руководителями исихастского движения, дает нам некоторое представление об основных духовных тенденциях византийского монашества того времени: сакраментальном реализме, который соотносится с интересом к делам и структуре видимой исторической церкви, личном совершенствовании, немыслимом вне принадлежности к зримой общине, в которой совершаются таинства, и строгом благочестии, отражающем отшельническое происхождение движения с его отсутствием интереса к материальному богатству и аскетическим подходом к жизни. Традиционно последователи этого монашеского движения противостояли любым попыткам возрождения языческой древности в византийском мире. Тем не менее, как мы видели выше, в конце XIII и начале XIV в. признаки открытых трений между монахами и гуманистами отсутствовали.

Тогда в чем же была подлинная природа конфликта между Варлаамом Калабрийцем и Григорием Паламой, которые начали свою великую битву около 1337 г. и почти сразу же сфокусировали спор на значении греческой античной философии и языческой древности в целом?

Предназначение Варлаама, греческого монаха из Южной Италии, который прибыл в Константинополь около 1330 г., пытаясь отыскать на Востоке подлинную родину Аристотеля и Платона, было в том, чтобы довести до логического и смелого заключения некоторые предположения, о которых византийские гуманисты предпочитали не говорить вслух. Поскольку сочинения древнегреческих философов стоили того, чтобы их переписывали и читали, поскольку в школах и университетах широко учили «έγκύκλιος παίδευσις», поскольку, следовательно, идеи классической античности являлись частью общечеловеческого творческого наследия, то почему же нельзя использовать их в богословии и вообще в религии? Правильно ли было анафематствовать все идеи Платона, которого Михаил Пселл почитал величайшим из философов?

Считалось и утверждалось, что Варлаам прибыл в Византию как папский агент и был при этом приверженцем западной схоластики. В действительности все было не так. Если он и привез из Италии что-.то свежее, то именно новый дух неустрашимой страсти к античности, дух итальянского Возрождения.

«Возрождение» — это то слово, которое кстати и некстати прилагается и к византийской цивилизации. Мы привыкли говорить о «македонском возрождении» IX и X вв. и о «палеологовском возрождении» конца XIII столетия. Действительно, вновь пробудившийся интерес к античности был наиболее заметным именно в эти годы, однако интерес этот не был настолько велик, чтобы переломить сущностные принципы византийской средневековой цивилизации. Византия никогда не испытывала ничего подобного итальянскому Кватроченто.

Византийцы никогда не открывали для себя Платона и Аристотеля: их консервативное общество никогда не забывало о том, что поздние неоплатонические философы, подобные Проклу и Порфирию, стали последними врагами христианства, на которых нападали отцы церкви IV и V вв., и что законодательство Феодосия и Юстиниана запрещало языческие университеты, где языческая философия преподносилась в качестве последнего слова человеческой мудрости. Латинский Запад, открывший для себя Аристотеля в XII столетии, а позднее возродивший гуманистические идеалы Античности, оказался действительно обращенным в новую мудрость, языческая коннотация которой практически не замечалась или игнорировалась. Для византийцев же греческая античность была частью их собственного прошлого, выраженной на их собственном языке: испытать нечто, подобное обращению, они попросту не могли. Отвергнув язычество и приняв христианство, средневековые греки приобрели иммунитет против любого революционного возрождения античности.

Во всяком случае, это верно для византийского общества в целом. Время от времени появлялись отдельные личности, испытывавшие нечто вроде ностальгии по древней «Элладе», однако они никогда не могли пробить стен христианской средневековой теократической твердыни византийской цивилизации. Следствием этой ситуации стал очевидный недостаток творческой энергии и органического порыва в том, что принято именовать «византийским гуманизмом». Искусственно имитируя язык Платона или Демосфена, заказывая очень дорогие копии их творений, повторяя их космологические и методологические идеи, эти одиночки в то же время оставались страстными поборниками неизменности церковных устоев, которыми и было обусловлено анафематствование тех же древних авторов, и охотно сочиняли вполне православные богословские трактаты, не затрагивавшие напрямую их гуманистические интересы. Эти столь различные и противоречивые элементы византийской культуры, сосуществовавшие бок о бок, словно статьи в энциклопедии, и не создававшие реального синтеза, не могли породить культурную революцию, подобную итальянскому Возрождению. Византийское «возрождение» вызвало незначительные изменения во вкусах и во взгляде на перспективу, но сама модель средневекового сознания никогда не была поколеблена.

Варлааму Калабрийскому было предназначено разрушить хрупкое равновесие, на котором основывалась византийская цивилизация, путем религиозных и богословских выводов из предпосылок, разделявшихся многими гуманистами, и этим спровоцировать вполне предсказуемую реакцию Церкви. К примеру, Варлаам в письмах, адресованных Паламе, не боялся утверждать, что существует определенная близость между творениями Псевдо-Дионисия Ареопагита и трудами поздних неоплатоников[752], вследствие чего древних философов, несмотря на их язычество, можно считать «просвещенными Богом», ибо они «понимали, что Бог недоступен»[753]. Этот двоякий вывод — «философы просвещены Богом» и «Бог недоступен» — фундамент рассуждений Варлаама и его концепции отношений между Богом и человеком. Для возможности «просвещения» нехристиан на практике это означало, что не существует принципиальной разницы между теми, кто находится во Христе, в Церкви, кто участвует в искупительной благодати, и теми, кто сподобился высшей мудрости вне пределов христианского откровения. Идея «недоступности Бога» соответствует по мысли Варлаама аристотелевской теории познания, согласно которой ощущения являются уникальным инструментом, приводящим к любому «гнозису», включая познание Бога: однако, поскольку Бог является нематериальным духом и наши ощущения не способны достичь Его, никакое знание о Его бытии вообще невозможно. В богословии нет «аподиктических» рассуждений. Бог остается абсолютно непостижимым для человека. Просветленность мудрецов — как внутри, так и вне христианской Церкви — это просто проявление Божественного всемогущества и не предполагает никакого реального общения между Богом и человеком.

Такая концепция была совершенно чужда традиции восточных отцов, которые всегда настаивали на том, что человеку доступно подлинное обожение (θέωσις), и доступно оно именно во Христе, через Его спасительную и искупительную жертву, но не вне пределов искупления. Она определенно отходила от традиционных византийских представлений об отношении богословия к античной философии и фактически продвигала идею автономного существования сферы мышления, в которой человеческое знание может развиваться без преображающей силы благодати и безо всяких религиозных санкций. В этом вопросе Варлаам, конечно же, был западником и уже — человеком Возрождения. С другой стороны, его платоническая концепция мира включала спиритуалистическую антропологию, согласно которой конечная цель молитвы и вообще религии состоит в дематериализации человеческого духа и его освобождении от уз плоти; эта позиция и позволила ему нападать на исихастский метод молитвы, поскольку этот метод предполагал участие в молитве одновременно души и тела.