Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд) - Кирилл Васильевич Чистов

и существовать не могло».[1068] Можно было ожидать, что за этим выводом последует изображение антистарообрядческого террора, сопоставимого только с наиболее жестокими расправами испанской и итальянской инквизиции с инакомыслящими. Именно в серии бескомпромиссных самосожжений было выражение старообрядческого отношения к государственной власти этой эпохи, сопровождавшееся, как известно, прямыми воинскими столкновениями с царскими войсками (соловецкое восстание, восстание под руководством С. Разина, стрелецкие бунты 1698 года). Все эти события не являются прямо и просто старообрядческими, однако право на старую веру неизменно участвовало в сложном клубке причин народных движений, переплетаясь с причинами социально-экономическими, сословными и т. д. В последней главе названной книги затрагиваются и некоторые вопросы, связанные с подлинным самозванчеством, однако стремление автора расширить это представление, о чем мы уже говорили, приводит его к выводу о «массовом» самозванчестве в России в XVII в., поскольку кабацкие истории и вспышки индивидуальных ссор и доносы в Преображенский приказ оцениваются как самозванчество вне зависимости от причин этих эпизодов и реакций населения и правительства на них.

Расширительное понимание самозванчества было предложено также В. Г. Короленко в статье «Современная самозванщина».[1069] Здесь одним из героев-самозванцев оказывается Хлестаков. Короленко, этнографически очень осведомленный писатель, просто интересовался на этот раз совершенно иными проблемами.

Не менее удивляет употребление термина «самозванчества» в том смысле, в котором это имелось в виду в монографии Д. Н. Альшица 1988 г. «Начало самодержавия в России»,[1070] где самозванцем называется немец Генрих Штаден, который после возвращения из России в Германию придумал себе «героическую» роль опричника, хотя к ней он, собственно, не имел никакого отношения.

И, наконец, философ Г. Л. Тульчинский указывает на то, что выстраивание людьми (все равно какими) или, может быть, иногда достраивание, корректировка своего образа (по модной терминологии — «имиджа»), имеет место в повседневной жизни, при этом самозванцами он считает если не всех, то большинство людей, живущих на земле.[1071] Книга его так и называется «Самозванчество» с подзаголовком «Феноменология зла и метафизика свободы» и издана «Русским Христианским Гуманитарным Институтом». Обсуждать ее мы не станем, так как определенное значение термина «самозванчество» в ней совершенно выветривается.

Напомним, что в «Толковом словаре», изданном под редакцией проф. Д. Н. Ушакова, отличающимся краткостью и точностью формулировок слов и понятий, употребляемых в современном литературном языке, говорится: а) «Самозванец — человек, самовольно или, незаконно присвоивший себе чужое имя, звание, выдающий себя за другого» или б) «Эпитет человека, присвоившего себе имя царя или кого-нибудь из членов царского дома в борьбе за политическую власть»[1072] с пометкой «истор.», т. е. употребляется в книгах исторического содержания. При этом напоминается пушкинское «Кто б ни был он, спасенный ли царевич иль некий дух во образе его, иль смелый плут, бесстыдный самозванец, но только там Димитрий появился» («Борис Годунов»).

ПРОБЛЕМА «НАРОДНОГО МОНАРХИЗМА»

Одна из наиболее сложных и постоянно тревожащих проблем всех, кто обращался к изучению общественного сознания русского общества XVII–XIX вв., — это проблема так называемого «народного монархизма». Мы не будем обозревать историю исследований, связанных с ней; потребовалась бы целая книга, которая отразила бы все нюансы решения или, может быть, точнее — понимания этого вопроса. Выделим лишь содержательные публикации Б. А. Успенского, связанные с этим кругом вопросов. Речь идет о статьях «Царь и самозванец: Самозванчество в России как культурно-исторический феномен» и цикле, объединенном названием «Царь и бог» («Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития», «Сакрализация монарха как семиотический процесс» и «Гражданский культ монарха в системе барочной культуры»).[1073] В них весьма основательно анализируется византийское влияние на процесс сакрализации монарха в России. И здесь же бегло упоминается о параллельном процессе десакрализации, особенно явственно проявлявшем себя в старообрядческой среде. Вслед за Никоном, «слугой» или «рожком» Антихриста, в процессе церковного раскола и нараставших эсхатологических ожиданий предтечей, слугой и пособником Антихриста стали считаться царь Алексей Михайлович, Федор Алексеевич, Софья и, конечно, Петр I. Б. А. Успенский пишет об этом совершенно обоснованно: официальная сакрализация царя может иметь «двоякий результат» — «наделение царя сакральными атрибутами воспринимается как кощунство». Такое отношение к царю («немоление за царя», объявление его слугой Антихриста и т. д.) рассматривается правительством, естественно, как бунт и преследуется государственной властью. Оценка развития внешних атрибутов царской власти оказывается непосредственно связанной с церковно-политической борьбой и идеологическими контроверсами. Рассмотрение возникающих при этом конфликтов особенно значимо, поскольку здесь вскрываются разные типы семиозиса, противопоставляющие спорящие стороны. Невозможно сомневаться в том, что Б. А. Успенскому известна суть и частные приметы «никонианских реформ», осуществление которых стало государственной политикой, террор, которым власть ответила на несогласие значительных социальных групп населения принимать никонианскую реформу, однако отвлеченные от исторической действительности семиотические проблемы, поставленные Б. А. Успенским в центр внимания, как бы приглушают бурные события второй половины XVII века. Речь шла не о богословских или формально обрядовых вопросах, а о таких формах преследования старообрядцев, которые были террором и расправой, провоцировали массовые акты самосожжения. По очень приблизительным статистическим сведениям до конца XVII века самосожглось не менее 27 тысяч человек — крестьян, посадских людей, представителей низшего духовенства и т. д.

Искать корни «народного монархизма», как это делает Б. А. Успенский, в обрядовых играх, петровских «всешутейших» пародиях, в любой детской игре («Царь-царевич, король-королевич») нам представляется если и не кощунственным, то по крайней мере процессом, который приводит к потере чувства меры. Внешние формы заслоняют существо происходящего — не в процессе игры, а на арене достаточно серьезных исторических событий. Перед нами типичный случай, при котором материал не проясняет, а затуманивает проблему, богатейшая эрудиция автора и остроумный анализ исследователя приводят в дебри несопоставимого, принадлежащего к явно различным культурным слоям и структурам, сходным только внешне. Все сказанное, разумеется, совершенно не касается проблем влияния византийской сакрализации императора на сакрализацию русского царя, в период, когда княжеский и великокняжеский этап русской истории был уже позади.

Проблема «народного монархизма» в ином ракурсе была тщательно рассмотрена в двух монографиях и серии статей Н. С. Гурьяновой.[1074] Исследовательница обратила внимание на то, что социально-утопические легенды, в том числе и связанные с самозванчеством, провоцировали появление из той или иной социальной среды самозванцев, которые должны были оказаться «народными», желающими народу добра, но тоже царями. Это как будто дает право считать «народ» монархически настроенным. Монархизм против монархизма. Однако Беловодская легенда бытовала в тех же социальных слоях (прежде всего старообрядческих, но не только), что и легенды о «избавителях». Тем не менее в известных списках «Путешественника» Марка Топозерского (инока Михаила) о царе в Беловодье вообще ничего не говорится. Вместе с тем, во многих из списков есть характерная фраза «суда светского не имеют» в сочетании с