Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Игорь Смирнов

Даже если некоторые идейные области социокультуры (историография, полито-ло-гия, психология и т. п.) дифференцируются в зависимости от того, каким жизненным потребностям они отвечают (что абсолютизировал в своем подходе к «речевым практи-кам» Мишель Фуко в «Археологии знания», 1969), смыслопорождение не находит себе праг-матического удовлетворения и не дает окончательных ответов на экзистенциально на-сущные вопросы. Не переводимый вполне в опыт, смы сл стр емится легитимировать себя за счет превосходства над другими смыслами. В «споре факультетов», как назвал эту ситуацию Кант, каждый из них покушается на то, чтобы не просто быть важней-шим, но и диктовать свою волю остальным. Разные отрасли гуманитарного знания пытаются узурпировать смысл в его единоцелостности , в самом общем его виде. Историография прибирает к рукам развитие понятий, хозяйствования, социальных учреждений и многого другого и охотно вторгается в своих изысканиях в текущую современность. Политология вознамерилась в лице Карла Шмитта стать антропологией, учением, исчерпывающим наши представления о подателе смысла — человеке. Теми же универсалистскими амбициями проникнуты психологические доктрины Фрейда, Карла Густава Юнга, Жака Лакана . Отдельные дискурсивные формации (или «силовые поля символического капитала», по терминологии Пьера Бурдье ) конституируют свои позиции так, что те выступают в качестве метапозиций по отношению к точкам зрения смежных когнитивных рядов, расцениваемых как частноопределенные . Смыслоречевые формации ведут борьбу за обладание метапозицией . Если на поверхности дискурсы могут разграничиваться по прагматическому критерию, то на глубине они отличаются друг от друга тем, как они ухитряются возвести дисциплинарный смысл в ранг всезначимого . Сущностное несходство дискурсов агонально , вытекает из того, что они соревнуются в захвате одной и той же добычи, а именно: большого смысла. Их старание обрести самотождественность (которой им не хватает фактически — в проекции на действительность) толкает их к тому, что они идентифицируют себя со смыслом как таковым, не имея на то, собственно говоря, никакого права.

Итак, затевая погоню за сверхсодержательностью , дискурсы не совпадают между собой во взаимоподобии , в равно свойственном им выдавании парциального за тотальное. Существует, однако, такой тип мировидения и речеведения , который противостоит всей системе гуманитарных «факультетов» с ее иерархической неразберихой. Это исключение из правил называется философией. Она озабочена выяснением того, что есть метапозиция . Где искать таковую? В прапамяти , сберегающей в себе все начальные образы вещей и побеждающей произвол субъективных мнений? В критической авторефлексии , превозмогающей заблуждения чувственного восприятия? В сверхчеловеческой переоценке всех ценностей? В объединении рациональности с инстинктивной волей к жизни? В обрыве мыслительного процесса, в epoché , откуда намечается непосредственный подступ к очевидностям? В бытии, ничтожащем быт ( Dasein )? Можно сказать, что философия и дискурсы , конкретизирующие человека в каком-либо его аспекте, противонаправлены . Эти дискурсы устремлены в максимуме к тому, чтобы подменить собой философию (Шпенглер считал, что она становится избыточной, если принять его концепцию истории). Авторам, пребывающим в границах частноопределенного дискурса и желающим раздвинуть их, не нужно беспокоиться об изобретении метапозиции — она предзадана здесь, выбрана самим дискурсом , сражающимся за монополию на рынке идей. Иначе обстоит дело в философии, каковая являет собой смысл во всей его чистоте, безместности , неотягощенности прагматическими целеустановками . У философии по-просту нет другой позиции, кроме метапозиции . Но этот локус, в котором располагается абстрактное мышление, не имеет определенности, он должен быть сконструирован, в чем и заключается творческий вклад философствования в социокультурное строительство. Метапозиционирование — отправной пункт философствования и чаемый горизонт специализированных дискурсов . Как познавательные инструменты они не довольствуются выработкой теоретического знания, проверяемого эмпирическим путем, потому что помимо значений, сопряженных с реалиями, существует и смысл — автореферентный , самодостаточный . Как бы ни расширялись теории, они не в состоянии обосновать себя изнутри, и потому им приходится бросаться вдогонку за философией, в себе кондиционированной, обнажающей предпосылки, на которых она крепится, — так можно переформулировать выводы из знаменитой теоремы Геделя о неполноте частно-обобщенного знания. Философии же некуда трансцендироваться , распахивать себя, кроме как в сторону религии.

1

Поскольку метапозиция создается философией, а не предзадается ей, постольку этот способ высказывания арбитрарен при очерчивании того места, которое позволяет производимым в нем умозаключениям быть (точнее, мнить себя) универсально применимыми. В то время как в своем большинстве дискурсы оспаривают метапозиционирование друг у друга, философия интернализует такого рода междисциплинарные конфликты. Разумеется, соперничество школ и исследовательских направлений присуще всякой науке. Но эти домашние раздоры не ставят под сомнение возможность какого-либо раздела знаний служить эталоном для прочих наук. Философия же то и дело пересматривает свой статус, саму свою способность быть собой. Ей, всезнайке, неведомо твердо, откуда она проистекает. Если, скажем, для Декарта органы чувств были несовершенными поставщиками знания, которое следовало добывать из размышления, то столетие спустя они , и только они, становятся у Кондильяка отправной инстанцией для постижения мира субъектом. Раз спекулятивный разум готов опереться то на одну, то на другую аксиоматику, перед ним встает вопрос о том, как попасть в абсолютную метапозицию . Переход с одной метапозиции на новую не дает умозрению возможности возвыситься над самим собой. Что-бы выйти за свой предел и увековечить метапозиционирование , философия обращается к Богу, отсчитывает себя от ничем не побиваемого начала всех начал. Как писал на заре XIV в . Иоанн Дунс Скот в «Трактате о первоначале», имея в виду совершенное бытие Бога, предшествующее может обходиться без последующего. Признавая, что у всего есть один исток, нужно согласиться с тем, что в дальнейшем он не получит никакой достойной альтернативы.

В пору своего подъема в античности философия отнюдь не соперничала с религиозным миропониманием, но только христианство дало ей возможность нерасчленимо срастись с верой, то есть обрести, вообще говоря, автоидентичность : ведь суждения о том, что такое всезначимое , нельзя доказать из опыта. Потребность в религиозной философии актуализуется в тот момент, когда инобытие становится реальностью — тем, что было, когда история (запечатленная в Новом Завете) делается ощутимой в своем продвижении вперед и заставляет мыслителей схватывать потустороннее и посюстороннее в совместности. Христианство было поистине религией для метафизиков, так как показывало претворимость инобытийного в бытие и vice versa . Никакая позднейшая диалектика не была в силах тягаться с этой идеей вселенского обмена, связывающего все что ни есть наблюдаемое со всем что ни есть мыслимым. Отсюда вытекали два вывода: религия не нуждается в философии / философия невозможна без религии.

Доводом в пользу первой из этих тенденций служило Тертуллиану («Апология», II в.) положение о том, что плоть принадлежит Богу, ибо дана через Его Слово. Раз есть Сло-во, вполне обеспечивающее жизнь (так что она переступает смертный порог, становясь жизнью вечною), то у носителя веры нет ни малейшего сходства с человеком, ведущим философскую речь. Святоотеческие учения выделили богословие в особый дискурсивный разряд, аргументативная мощь которого была ограничена толкованиями ветх о- и новозаветных текстов, явленного в них божественного Откровения. Всемогущий подвергнется земному ограничиванию , если Он будет постигаться мыслью, проповедовал Григорий Богослов (IV в.). Противопоставляя в «Афинах и Иерусалиме» (1935—1936) непостоянную в своих обобщениях античную философию «библейской истине» и отдавая предпочтение последней, Лев Шестов не более чем повторил раннехристианскую критику рациональности. Ввиду того, что для Бога нет ничего невозможного, Иерусалим оценивается Шестовым в качестве града, где достигается безмерная свобода, тогда как в Афинах рассудку с его небеспредельным творческим потенциалом не оставалось усматривать в бытии ничего, кроме необходимости. Между тем оппозиция в данном случае не контрадикторна (как в изображении Шестова ), а контрарна (не строго дизъюнктивна). Если античность решала задачу, как с помощью философии человек может сделаться равным богам (что отчетливо сформулировал Платон в «Государстве»), то христианство шло от высшего к низшему, представляя Бога ответом на человеческую потребность в философствовании. По поводу Шестова стоит еще заметить, что декларативное отречение глубоко мысливших авторов от философского профессионализма ради религиозности составляет в русской традиции повторяющуюся ситуацию, будь то инок Филофей («…яз селской челов╠ къ <…> а еллинскых борзостей не текох …»[1]), Лев Толстой в «Исповеди» или Пастернак, презрительно отозвавшийся об университетской учености в «Охранной грамоте».