Систематическая теология. Т. 1,2 - Пауль Тиллих

374

Однако и другая сторона (то есть восприятие Иисуса как Христа верой) нуждается в таком же акцентировании. Вне этого восприятия Христос не был бы Христом, то есть проявлением Нового Бытия во времени и пространстве. Если бы Иисус не утвердил себя в качестве Христа как перед своими учениками, так и через них перед всеми последующими поколениями, то человек по имени Иисус из Назарета вряд ли запомнился бы в качестве исторически и религиозно значительной личности. Тогда он принадлежал бы к предваряющему откровению и, возможно, к подготовительному этапу истории откровения. Он мог бы стать тогда пророческим провозвестником Нового Бытия, но не окончательным явлением самого по себе Нового Бытия. Он не стал бы Христом даже в том случае, если бы провозгласил себя Христом сам. Сторона восприятия в христианском событии столь же значительна, как и его фактическая сторона. Только их единство и создает то событие, на котором основано христианство. Согласно более поздней символике, Христос — это глава церкви, являющейся его телом. И в этом своем качестве они по необходимости взамозависимы.

3. История и Христос

Если Христос — не Христос без тех, кто воспринимает его как Христа, то как на действительности Вести сказалось бы то, если бы была прервана или разрушена преемственность церкви как той группы, которая воспринимает его как Христа? Можно было бы представить (а сегодня это как никогда легко), что та историческая традиция, центром которой является Иисус, уничтожена полностью. Можно было бы представить, что некая всеобщая катастрофа и возникновение совершенно новой человеческой расы не оставили бы и памяти о событии под названием «Иисус как Христос». Способна ли такая возможность (которую нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть) подорвать уверенность в том, что Иисус - это Христос? Или христианская вера запрещает себе это представлять? Последнее, однако, стало невозможным для тех, кто сознает, что сегодня эта вероятность стала актуальной угрозой! После того как человечество обрело силу уничтожить себя, этот вопрос уже не заглушить. Стало ли бы самоубийство человечества опровержением .христианской Вести?

В Новом Завете присутствует осознание проблемы исторической непрерывности и ясно указывается на тот факт, что, пока человеческая история продолжается (то есть до конца света). Новое Бытие во Иисусе как во Христе и присутствует, и действенно. Иисус Христос будет с теми, кто в него верует, каждый день вплоть до конца времен. «Врата адовы», демонические силы, не одолеют его церкви. А перед концом он установит «тысячелетнее царство» и придет в качестве судии всех сущих. Как совместить этого рода утверждения с возможностью того, что человечество может уничтожить себя уже завтра? И даже если уцелеют люди, отрезанные от той исторической традиции, в которой явился Иисус как Христос, то все равно следует спросить: «Что означают библейские утверждения в свете такого развития событий?» Нельзя отвечать в том духе, что Бог устроил так, чтобы не допустить таких катастроф. Ибо структура Вселенной со всей очевидностью обнаруживает то, что условия жизни на земле

375

ограничены во времени, а условия человеческой жизни ограничены еще больше. Если отказаться от супранатуралистического буквализма касательно эсхатологических символов, то отношение Иисуса как Христа к человеческой истории следует понимать по-другому.

Мы уже обсуждали сходную проблему в связи с отношением идеи Христа ко Вселенной. Тогда вопрос касался значения идеи Христа в смысле пространственной протяженности; теперь же вопрос касается значения реальности Иисуса как Христа в смысле протяженности временной. Отвечая на первый вопрос, мы сказали, что отношение Вечного Богочеловечества к человеческому существованию не исключает других отношений Бога к другим частям или уровням существующей Вселенной. Христос - это Бог-для-нас! Но Бог существует не только для нас, но и для всего сотворенного. По аналогии можно сказать, что Иисус как Христос соотнесен с тем историческим процессом, центром которого он является, детерминируя его начало и его конец. Он начинается в тот момент, когда люди начинают осознавать свое экзистенциальное отчуждение и поднимать вопрос о Новом Бытии. Такое начало, конечно, не может быть детерминировано историческими изысканиями, но должно излагаться в понятиях легенд или мифов (как это имеет место в Библии и в другой религиозной литературе). Соответственно этому началу конец - это такой момент, когда решительно прерывается непрерывность той самой истории, центром которой является Иисус как Христос. Этот момент нельзя детерминировать эмпирически - ни в его природе, ни в его причинах. Его природой может быть исчезновение или полное преобразование того, что когда-то было историческим человечеством. Его причины могут быть историческими, биологическими или физическими. Однако в любом случае это будет концом того процесса, центром которого является Иисус как Христос. Для веры нет никаких сомнений в том, что Христос - это центр для исторического человечества в его уникальном, непрерывном развитии (в том развитии, которое происходит здесь и сейчас). Однако вера не может судить о будущей судьбе исторического человечества и о том, каким именно образом она завершится. Иисус является Христом для нас, то есть для тех, кто соучаствует в том историческом континууме, смысл которого он детерминирует. Это экзистенциальное ограничение не ограничивает его значения качественно, но оставляет открытой возможность для иных способов божественного самопроявления до и после нашего исторического континуума.

4. Исследования исторического Иисуса и их несостоятельность

С того самого момента, когда научный метод исторического исследования был применен и к библейской литературе, те теологические проблемы, которые никогда не исчезали полностью, усугубились так, как этого никогда не бывало в прежние периоды церковной истории. Исторический метод сочетает в себе аналитико-критические и конструктивно-предположительные элементы. Для обычного христианского сознания, сформированного ортодоксальным учением о словесном вдохновении, первый элемент был куда более впечатляющим, чем второй. Кто-то мо-

376

жет уловить лишь негативный оттенок понятия «критицизм» и назвать весь метод в целом «историческим критицизмом», «высшим критицизмом» или (если ссылать на более современный метод) «формальным критицизмом». Само по себе понятие «исторический критицизм»20" не означает ничего, кроме исторического исследования. Любое историческое исследование критично по отношению к своим источникам, отделяя более вероятное от того, что менее вероятно или невероятно вообще. Никто не сомневается в действительности этого метода, коль скоро она постоянно подтверждается его успехами; никто и не протестует всерьез, если в результате его применения рассыпаются красивые легенды и исчезают глубоко укоренившиеся предрассудки. Однако библейские исследования стали вызывать подозрения еще с самого начала. Казалось, что таким образом подвергаются критике не только исторические источники, но и содержащееся в этих источниках откровение. Исторические исследования отождествлялись с отрицанием авторитета Библии. Подразумевалось, что откровение распространяется не только на содержание откровения, но и на ту историческую форму, в которой оно было явлено. Это казалось особенно справедливым по отношению к фактам, имевшим отношение к «историческому Иисусу». Поскольку библейское откровение сущностно исторично, казалось, будто невозможно отделить содержание откровения от исторических сообщений в том их виде, в каком они представлены в библейских свидетельствах. Казалось, будто исторический критицизм подрывает саму по себе веру.

Однако критическая часть исторических изысканий в области библейской литературы - это наименее важная их часть. Гораздо важнее конструктивно-предположительная их часть, ставшая движущей силой всей исследовательской деятельности. Велся поиск фактов, стоящих за самими повествованиями (а в особенности тех фактов, которые относятся к Иисусу). Существовало упорное желание обнаружить реальность этого человека, Иисуса из Назарета, высвободив ее из-под пестрых напластований традиций почти таких же древних, как и сама реальность. Так начался поиск так называемого «исторического» Иисуса. Его мотивы были и религиозными, и научными одновременно. Попытка была смелой, благородной, и во многих отношениях весьма значительной. Ее теологические последствия многочисленны и довольно важны. Однако эта попытка исторического критицизма обнаружить эмпирическую истину об Иисусе из Назарета, если рассматривать ее в свете ее базисной интенции, завершилась неудачей. Исторический Иисус (то есть тот Иисус, который скрывается за символами его восприятия как Христа) не только не появлялся, но с каждым новым шагом исследования отступал все дальше и дальше. История попыток написать «жизнь Иисуса», изложенная Альбертом Швейцером в его ранней работе «История исследования жизни Иисуса», все еще сохраняет свою действительность. Его собственная конструктивная попытка была скорректирована. Ученые (как консервативные, так и радикальные) стали гораздо осторожнее, однако сама методологическая ситуация не изменилась. Это стало очевидным, когда предложенная Р. Бультманом смелая программа «демифологизации Нового Завета» вызвала бурю во всех теологических лагерях, а царившая в школе Барта дре-мотность в отношении исторической проблемы уступила место внезап-