Vox populi: Фольклорные жанры советской культуры - Константин Богданов

Уточнения представлений Мертона о научном консенсусе, как известно, не оправдали ни интерналистских, ни консенсуалистических интерпретаций процесса накопления специализированного знания. Убеждение в том, что ученые руководствуются в своей работе корпоративным согласием и универсальными нормами научного поведения, сменилось сомнением в возможности выстроить непротиворечивую картину замены одних научных теорий другими с опорой на теорию консенсуса и кумулятивную модель познания[159]. В пересмотре мертоновской концепции науки радикальную роль сыграли работы Томаса Куна, Пауля Фейерабенда, Имре Лакатоса, Яна Митрофа и воспринявших их идеи исследователей-когнитивистов, склонных описывать историю научного познания с упором не на согласие, но именно на разногласие ученых — нарушение ими неких общепринятых норм и методологических конвенций. Новый подход был ознаменован, как это обычно бывает, и терминологическими новшествами. Важнейшим из них стал перенесенный Куном из учебников грамматики термин «парадигма», использованный им применительно к истории науки для обозначения таких теоретических и ценностных правил, которые разделяются одними учеными и почему-либо не разделяются другими. Куновское описание парадигмы, как это было ясно уже первым читателям его книги, не отличается определенностью, поскольку не дает ответа на вопрос, каким образом формируется согласие ученых на предмет основополагающей для нее научной традиции[160]. Неясно и то, можно ли очертить границы научной парадигмы (и соответственно — научных парадигм), сосредоточиваясь исключительно на когнитивных процедурах в выборе тех или иных стандартов рациональности, или необходимо ограничиться указанием на доминантные критерии соответствующего выбора и некие внешние по отношению к нему обстоятельства — давление культурной традиции, религии, идеологии и т. д.

Инициированная Куном критика породила разноголосицу в интерпретации критериев научного согласия, но не поставила под сомнение оправданность релятивистского подхода к (реконструированию искомого согласия (и несогласия) с учетом этнографических («этнометодологических»)[161], психологических[162], социально-этических[163] и собственно риторических особенностей научной деятельности[164]. При внимании к мотивам, заставляющим людей задаваться вопросами, требующими научно специализированного разрешения, фундаментальные понятия любопытства, «поисковой активности», «стремления к новому» могут признаваться необходимыми[165], но в целом не кажутся сегодня достаточными, чтобы объяснить появление и функционирование текстов, призванных так или иначе продемонстрировать намерение их авторов быть (или называться) учеными. Отталкиваясь от рассуждений Куна, Фейерабенд не без эпатажа настаивал в свое время, что и сама история науки предстает поэтому не столько историей преемственности, сколько историей конкуренции, иллюстрирующей закономерное и вполне сознательное игнорирование учеными своих предшественников и оппонентов. Но если это так, то что делает такую историю социально опознаваемой? Как соотносится «история идей» с историей людей, составляющих то или иное научное сообщество? Освященная Максом Вебером и Эмилем Дюркгеймом социологическая интерпретация научных теорий характерно начиналась с персоналий: так, выяснялось, что радикализм теории относительности Эйнштейна созвучен радикализму его тогдашнего (маргинального) статуса в научном сообществе, а концептуальные компромиссы не менее гениального Анри Пуанкаре получают свое объяснение с учетом его административной деятельности в академически солидной иерархии[166]. История гуманитарного знания, конечно, в еще большей (или, во всяком случае, более очевидной) степени зависит от обстоятельств, которые легко счесть внешними по отношению к научному познанию, — стремления к самореализации или самообману, социальному успеху или, напротив, социальному эскапизму. Развитие естественных наук небезразлично к тем же социальным сценариям, но в отличие от гуманитариев ученые-естественники не зависят в такой мере от вненаучной оценки их деятельности. Ясно, что допущения относительно эмпирической реальности, хотя и нагружены социальным и культурным смыслом, отличаются от изучения ценностей, которые не только изначально таким смыслом наделены, но и имеют личностное отношение к самим ученым как к членам определенного общества и определенной культуры. Поэтому выработка научного согласия носит в гуманитарном знании (как справедливо отмечали в свое время Толкотт Парсонс и Норман Сторер) не столько денотативный, сколько коннотативный характер, предполагая оправдание самой логики организации гуманитарного знания, а значит, и тех социальных обстоятельств, которые делают эту организацию возможной[167].

Но как именно выстраиваются такие коннотации?

Ретроспективное описание конкурирующих (или в более вежливом словоупотреблении — сменяющих) друг друга научных парадигм не предполагает, вероятно, предметно-тематического ригоризма. Если согласиться с тем, что дюркгеймианский подход к социологии науки остается по-прежнему актуальным, то историография смены и конкуренции научных парадигм не противоречит в этом случае ни (кон)текстуальному, ни, например, поколенческому анализу. Как писал уже сам Кун (ссылаясь на так называемый «принцип Планка»), для того, чтобы наглядно убедиться в гегемонии той или иной научной парадигмы, достаточно дождаться ухода старшего поколения[168]. Применительно к истории и методологии науки подобный подход должен казаться тем менее эксцентричным, что теоретические основания для него уже подготовлены как социологическими работами, так и исследованиями в области политологии, истории литературы и искусства, осложнившими традиционное представление о поколении как способе возрастного упорядочивания жизненного цикла акцентированием символических координат социальной солидарности[169].

Опознаваемыми ориентирами социальной солидарности являются прежде всего особенности социального поведения, однако применительно к научной деятельности такие особенности могут быть выражены (и осложнены) на разных уровнях социального дискурса, которые совсем не обязательно являются содержательно и ценностно эквивалентными как в глазах самого ученого, так и его окружения. При учете этого обстоятельства не должно удивлять, что один и тот же ученый может демонстрировать такое социальное поведение, которое с трудом или вовсе не соотносится с тем, что прочитывается в его текстах. Именно о такой ситуации писал М. Л. Гаспаров, демонстрируя на примере научного творчества Ю. М. Лотмана, каким образом марксизм в теории может уживаться с теорией структурализма, но сопротивляться марксизму в идеологии[170]. Гаспаров выделяет в своем анализе несколько постулатов, предопределявших с начала 1930-х годов надлежащую методологию научных исследований. Таковы прописные истины марксизма — материализма, историзма, диалектики: «бытие определяет сознание», «культура есть следствие социально-экономических явлений», «развитие культуры, как и всего на свете, совершается в результате борьбы ее внутренних противоречий». Очевидно, что ряд этих формул может быть уточнен и классифицирован. Согласно диалектическому методу, «1) все находится в связи и взаимодействии; 2) все находится в движении и изменении; 3) количество переходит в качество; 4) противоречие ведет вперед»; философский материализм постулирует «1) признание материальности мира, признание того, что мир развивается по законам движения материи; 2) признание первичности и объективной реальности материи и вторичности сознания; 3) признание познаваемости материального мира и его закономерностей, признание объективной истинности научного знания»[171]. Исторический материализм учит трем особенностям производства — тому, что 1) «производство является базисом, определяющим характер всего общественного и политического уклада общества», 2) определяющей роли производительных сил, и 3) характеристике возникновения «новых производительных сил и соответствующих им производственных отношений в недрах старого строя не в результате преднамеренной, сознательной деятельности людей, а стихийно, бессознательно, независимо от воли людей»[172].

Вопрос об эпистемологической согласованности перечисленных положений ни в дореволюционной, ни в советской науке не обсуждался. Собственно, и сама канонизация Маркса и Энгельса в качестве теоретиков пролетарской революции не имела под собою сколько-нибудь устойчивой традиции их читательского освоения и изучения в России. «Индекс цитируемости» Маркса и Энгельса в дореволюционной литературе, как показывают библиографические исследования, был не настолько высок, чтобы изображать их — как это делала впоследствии советская пропаганда — «властителями дум» передовой российской общественности конца XIX века[173]. Российская версия марксизма складывается из фрагментарного начетничества революционно настроенных радикалов, вчитывавших в тексты Маркса и Энгельса не столько рациональный, сколько символико-суггестивный смысл, близкий к содержанию заговорных формул обрядового фольклора[174]. Тем же она останется в риторике Ленина, Сталина и всей советской идеологии — набором разрозненных цитат, призванных в своей совокупности, по знаменитому выражению самого Маркса, не объяснить, но изменить мир.