Русская идея: иное видение человека - Томас Шпидлик

Русские следуют греческой традиции, но они вносят в нее нечто оригинальное: размышления о Св. Троице не остаются изолированными от области культуры; философы и мыслители часто обращаются к этой тайне.

В конце своей жизни, работая над книгой по истории философии, Иван Киреевский приходит к выводу о том, что направление философской мысли прежде всего зависит от той концепции, которой мы придерживаемся относительно Святой Троицы[262]. Это утверждение, парадоксальное на первый взгляд, подтверждается в трудах многих мыслителей. Оно приобретает глубокий смысл, когда мы осознаем, что для этих писателей «философия» зависит от христианского религиозного опыта[263].

Как курьез или голос бессознательного (так это объясняет К. — Г. Юнг), но один сон Достоевского в этой связи особенно интересен. В одном из писем, датированных 1860 годом, он пишет: «Объясните мне мой сон, я у всех спрашивал; никто не знает: на востоке видна была полная луна, которая расходилась на три части и сходилась три раза. Потом из луны вышел щит (на щите два раза написано «да да» старинными церковными буквами), который прошел все небо, от востока на запад, и скрылся за горизонтом. Щит и буквы осиянные. У всех спросите, решительно у всех, он меня очень интересует»[264].

Откуда этот интерес к Троице? Разум непроизвольно обращается к духу. Русские хотят внести в мир идеал «всеединства», не того единства, которое уничтожает многообразие, но многообразия, которое достигает единения. Итак, Святое Три–единство лучше всего выражает воззрения русских мыслителей. Именно это утверждает Вл. Соловьев: «Восстановить на земле этот верный образ Божественной Троицы — вот в чем русская вдея». Это высказывание является резюме и итогом брошюры, так и озаглавленной: Русская идея[265].

Карсавин, также занимаясь исследованием реальности как все–единства, повсюду обнаруживает три–единство; он демонстрирует три–единство Бога различным образом, рассматривая представления о Боге как о Любви, а потом как о «Всеблагости»[266]; детерминированное изначальное единство он отождествляет с Отцом, единство, которое разделяется в себе самом, — это Сын, а единство воссоединяющее — это Святой Дух[267].

Для о. Павла Флоренского Троица является главной темой всего богословия, всего культа и всей жизни[268]. Следуя за бл. Августином, повсюду искавшим следы, оставленные Троицей (vestigia Trinitatis), Флоренский сумел отыскать Ее новые «следы»: пространство, имеющее три измерения, время, имеющее троичную природу (прошлое, настоящее, будущее), язык с тремя грамматическими лицами (я, ты, он)[269].

Но между бл. Августином и о. П. Флоренским существует примечательная разница. Первый исходит из веры в Троицу и своими размышлениями пытается приблизиться к пониманию догмата. Флоренский же начинает с открытия «троичностей» в мире и приходит к выводу о том, что они необъяснимы без небесной Троицы. «Чувствуется, что есть ка–кая–то глубокая связь между всеми этими троичностями, но какая?»[270] Во всем мы сталкиваемся с антиномиями, которые можно разрешить лишь с помощью компромиссов, но которые соединяются и согласуются друг с другом в Боге, Едином и Триедином. В самом деле, у нас нет другого решения наших проблем: «или поиски Троицы, или умирание в безумии»[271].

Подвергнув анализу понятие homoousia (едино–сущие), он находит в нем ключ ко всей человеческой мысли. Все философские системы он разделяет на две группы в зависимости от того, признают ли они едино–сущие (homoousia) или только подобосущие (homoiousiaf. Его выводы будут иметь важные последствия для богословия, социологии, космологии и, прежде всего, для гносеологии.

Усилия бл. Августина обнаружить в индивидуальном человеке отсвет Троической жизни по большей части были чужды обычному богомыс–лию Востока. Тринитарное истолкование образа употребляется здесь, скорее, при его социальном приложении к Церкви — собранию человеческих личностей, объединенных в божественном единстве; особенно это относится к монастырям[272], что отчетливо можно проследить на примере мысли св. Василия Великого[273] и преп. Феодора Студита[274].

Все, что утверждается относйтельно Церкви и монастырей (церквей в миниатюре, выступающих в роли образцов), русские авторы относят и ко всему человеческому обществу как таковому[275]. Для Вл. Соловьева, например, «социальная троица» означает множество, состоящее из трех органических единств: Церковь, государство и социальное общество. Разрешение их взаимоотношений следует искать в тайне отношений божественных: необходима свобода и суверенитет для каждого из этих компонентов, «не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними»[276].

Позиция Флоренского наиболее универсальна. Изображение на титульном листе его книги Столп и утверждение истины взято из Amoris divini Emblemata, studio et aere Othonis Vaeni concinnata[277]. Там представлены два ангела на пьедестале с надписью: Finis amoris, ut duo unum fiant (предел любви — да двое едино будут). Этот символ выражает основную идею его метафизики, а именно: все сотворенные личности, являющиеся частью мира, должны стать единосущными[278].

Н. Федоров называет дружбу «естественным таинством»; для него она была «родом литургии»[279]. Флоренский усваивает эту мысль и развивает ее следующим образом: в дружбе мы сильно ощущаем единство в различии. «Я, отражаясь в друге, в его Я признает свое другое Я»[280]. «Но друг — не только Я, но и другое Я, другой для Я. Однако, Я — единственно, и все, что есть другое в отношении Я, то уже — и не–Я. Друг — это Я, которое не–Я: друг — contradictio, и в самом понятии о нем завита антиномия»[281]. Как можно разрешить эту антиномию? Разумеется, это неосуществимо человеческими усилиями, говорит Флоренский. Дружба между двумя разными людьми, ревностно хотящими соединиться воедино, не потеряв при этом собственной индивидуальности, нуждается в помощи Единого и Триединого Бога[282]. Тогда становится возможным «вйдение себя глазами другого, но пред лицом Третьего, и именно Третьего [т. е. Бога]»[283].

На иконе Андрея Рублева сотворенный мир восьмиугольной формы вовлечен в божественную жизнь. И для И. Киреевского структура мира, чтобы стать духовной, должна соучаствовать в тайне «единосущия», входящего в тринитарный догмат[284].

Ту же самую мысль, только в более развернутой форме, мы встречаем у JI. Карсавина[285], но вновь заслуга Флоренского в том, что именно он сознательно ввел в космологические рассуждения принцип homoousia, аналогичный принципу христологического догмата. Для него невозможно понять истинный смысл природы, не принимая принципа единосущия, и только в этом случае возможен правильный подход к научным исследованиям. И действительно, наука и метафизика с самого начала стремятся рассматривать мир как единство, раскрывая онтологические связи, преодолевающие их пространственные и временные разделения. Системы Платона, Аристотеля, Плотина, великих схоластов, Фихте, Шеллинга и Гегеля суть системы поиска глубинного единства космоса. Единство твари — не единство хаотических элементов, но органическое единство структуры — есть необходимая предварительная предпосылка для построения науки[286].

Но без понятия о единосущии, на котором зиждется тринитарное богословие, невозможно постичь органическую структуру вселенной. Ибо вещи, отделенные от своего высшего источника в Троичном Боге, могут быть «подобными» друг другу, «неподобными» или «сходными»; но никогда не станут они «тождественными» в составе космоса, никогда не станут едино–истинно–прекрасными[287]. Итак, отвержение Св. Троицы означает отказ от органического единства космоса; ведь если вселенная не соучаствует в божественной жизни, она навсегда останется лишь хаотическим скоплением составляющих ее элементов.