По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова - Ханс Гюнтер

Все могилы под башней еще раз тяжелым бетоном зальются, подземные склепы сплетутся железом, и на городе смерти подземном ты бесстрашно несись

О, иди,И гори,Пробивай своим шпилем высоты,Ты, наш дерзостный башенный мир![135]

В то время как Гастев считает строительную жертву необходимой для достижения общества будущего, знаменитый вопрос Ивана Карамазова наталкивает на противоположный ответ. Для Достоевского неприемлема мысль, что можно основать «здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей»[136] на неотмщенных слезах одного невинного ребенка. Известный фольклорный мотив, согласно которому строение дома или города обязательно требует жертв, проецируется Гастевым на возникновение современной технической цивилизации. В его «Башне» без труда распознается и пафос горьковского «Человека», и полемика Луначарского с пророчеством Достоевского о гибельном высокомерии строителей Вавилонской башни.

Резкой критике подвергает самозабвенную веру в прогресс Сергей Булгаков, который видит в марксизме секуляризованное хилиастическое стремление к земному раю: «Во имя этой веры, во имя спасения человечества путем прогресса приносятся жертвы, отдается жизнь, покой, свобода»[137]. Не без иронии говорит он о сомнительном счастье «наслаждаться социалистическим блаженством Zukunftsstaat’a на костях своих исторических предков, впрочем, тоже с перспективой присоединить к ним и свои собственные кости»[138]. Ссылаясь на Достоевского, Булгаков подчеркивает безнравственные последствия теории прогресса: «Страдания одних поколений представляются мостом к счастью для других; одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями „унавозить будущую гармонию“, по выражению Ивана Карамазова. Но почему же Иван должен жертвовать собою будущему счастью Петра и не имеет ли Иван, как человеческий индивид, с этой точки зрения, таких же прав на счастие, как будущий Петр?» Если будущее счастье реализуется посредством страдания других, то «наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью»[139]. И для Бердяева подобным же образом «совершенное и благое состояние, к которому ведет прогресс, это какое-то чудовище, пьющее кровь поколений былых и современных, истязающее каждую живую личность во имя свое, во имя своей отвлеченности»[140].

Безоглядная готовность русской интеллигенции пойти на жертвы ради прогресса вызывает критику со стороны авторов сборника «Вехи» (1909). Александр Изгоев видит у современных радикалов стремление к смерти, которое он комментирует так: «Твои убеждения приводят тебя к крестной жертве — они святы, они прогрессивны, ты прав»[141]. Однако, согласно Изгоеву, жажду современных революционеров принести себя в жертву не следует отождествлять с древними христианскими мучениками, для которых стремление к смерти не являлось сознательной самоцелью. Другой автор «Вех», философ Семен Франк, критикует этический нигилизм воинствующего народника-социалиста, который любит не конкретного человека, а идею всечеловеческого счастья: «Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей»[142].

Риторика жертвы ради прогресса служит цели противопоставить господствующей власти что-то вроде «антимира угнетенных»[143]. В этом понимании жертва приносится во имя супериорной власти будущего, по отношению к которой данная власть является инфериорной. Поскольку в православной культуре доминирует архетип пасхальности[144], не удивительно, что и жертвы, принесенные пролетариатом ради будущего лучшего мира, часто окрашены мотивами воскресения. Критики подобных взглядов, напротив, предполагают, что за квазирелигиозной риторикой радикалов скрывается нигилистическая, утилитарная этика, стремящаяся к прогрессу любой ценой.

Свидетельством тому, что раннее творчество Платонова носит отмеченный выше отпечаток пролетарской культуры, служит в первую очередь публицистика воронежских лет и рассказы в стиле научной фантастики 1920-х годов об изобретателях и инженерах. Смерть борцов за революцию рассматривается Платоновым как жертва ради нового общества: «Привет же всем погибающим и погибшим, привет смерти, рождающей новую высшую жизнь»[145]. Или: «Бессмертье заработали мы смертью и могилой. <…> Живут в нас все — погибшие от смерти, кто ночью падал в городах»[146].

Труд, в особенности труд дореволюционной эпохи, считается героической жертвой: «От рабочих требовался не просто труд, а труд героический, труд-жертва, может быть — труд-смерть»[147]. В одной из статей 1920 года, в которой автор повествует о биографиях трех рабочих — среди них отца писателя, Платона Фирсовича Климентова, — жизнь рабочего до революции описывается как служебное мученичество и «жертвоприношение во имя врага своего»[148].

Для инженеров и конструкторов научно-фантастической прозы Платонова мотив любви к дальнему, заимствованный у Ницше[149], имеет основополагающее значение. Он уже звучит в рассказе об отце, который живет «как чужой»: «Никому до него нет дела, только ему есть до всех»[150]. Ницшеанская идея любви к дальнему, в противоположность христианской любви к ближнему, окрашена у Платонова в специфические тона. Она сочетается с мотивом восторженного, самоотверженного, одержимого труда над проектами овладения природой и космосом для блага общества. Здесь следует отметить героев таких рассказов, как «Сатана мысли» (или «Потомки солнца»), «Лунные изыскания» (или «Лунная бомба») или повести «Эфирный тракт». Любовь к дальнему сопровождается мотивом одиночества и крайней человеческой изоляции. У инженера Вогулова из «Сатаны мысли» глубокая скорбь о потере возлюбленной и энергия любви преобразуются в техническое творчество. Крейцкопфа из «Лунных изысканий», живущего только мыслями о своих конструкциях, покидает жена Эрна. А Егор Кирпичников из повести «Эфирный тракт», который по образцу отца выбирает путь странника-скитальца, оставляет возлюбленную ради достижения своих целей на чужой земле: «Не ищи меня и не тоскуй, — сделаю задуманное, тогда вернусь. <…> Я тоскую о тебе, но меня гонят вперед мои беспокойные ноги и моя тревожная голова»[151]. Любовь к ближнему и к дальнему исключают друг друга: «Что же делать — полюбить ли одного человека или любовную силу обратить в страсть познания мира?»[152] В рассказе «Маркун» парадоксальная и трагическая логика героев Платонова формулируется наиболее отчетливо: «Отчего мы любим и жалеем далеких, умерших, спящих. Отчего живой и близкий нам — чужой?»[153]

Последовательная любовь к дальнему приводит не только к разрушению личных связей, но в большинстве случаев и к смерти героя. Крейцкопф не возвращается из космоса на землю, а Кирпичников подвергается смертной казни в Южной Америке. В рассказе «Эфирный тракт» существует «Дом воспоминаний» с пустыми урнами, к которым прикреплены мемориальные доски со сведениями о научных подвигах погибших ученых. Но последнее слово остается все же не за смертью, так как над входом в дом значится: «Вспоминай с нежностью, но без страдания: наука воскресит мертвых и утешит твое сердце»[154]. Здесь христианский мотив воскресения из пролетарской традиции начала века под влиянием философии Н. Федорова уступает место представлению о воскрешении отцов. Мученикам любви к дальнему, приносящим себя в жертву для реализации своих технических проектов, обещано воскрешение при помощи науки. Продолжением рассказов о жизни самоотверженных инженеров и изобретателей является повесть «Бессмертие» (1936)[155], герой которой, Эммануил Левин, отказывает себе в близости с другими людьми ради того, чтобы организовать на своей станции железнодорожный транспорт для далеких, незнакомых людей.

В отличие от абстрактной научной фантастики ранних рассказов о самоотверженных изобретателях, повесть «Епифанские шлюзы» (1927) посвящена теме «государственного строительства» в России на историческом материале. Речь идет о проекте канала между Доном и Окой, строящегося по приказу Петра Великого. Параллель между насильственными новациями Петра и большевистской модернизацией России проводилась не раз, она относится как к огромным масштабам проектов (среди которых строительство каналов занимало видную роль), так и к потерям «человеческого материала». В этом контексте «жертва» фигурирует уже в ином понимании — не как добровольное самопожертвование (officium), а как жертва насилия (victima).