Солнце Правды. Современный взгляд на Апокалипсис святого Иоанна Богослова - Монахиня Нина

«Исторически мы – дохалкидониты, принимающие в качестве вселенских только три первых Собора... Все позднейшие Соборы мы почитали Соборами отдельных братьев. Настанет великий день, когда соберётся четвёртый Вселенский Собор всего христианства и сформулирует веру всей Церкви. Тогда богословие отца VI века, Севира, будет выдвинуто как изложение нашей веры» (8).

Другой представитель той же самой Церкви, нехалкидонский богослов священник B.C. Самуэль спустя десятилетие тоже признавал доктрину Севира как точное выражение их веры (9). То есть это, по-видимому, устойчивое мнение богословов Индийской Сирийской Церкви, также, вероятно, и большинства других Церквей, причисляющих себя к дохалкидонитам. Возможно, в частных вопросах существует и некоторая разноголосица. Скажем, Армянская Церковь придерживается более крайних монофизитских воззрений, нежели Севир и его последователи, исходя из учения Юлиана Галикарнасского, составившего вместе со своими сторонниками оппозицию Севиру внутри самого монофизитского течения. Однако это расхождение касается частного вопроса о тленности или нетленности плоти Иисуса Христа – спор, который сам по себе бессодержателен, ибо усвоенная Им при рождении во всём подобная нам плоть (т.е. подверженная тлению, как результат падения всего рода человеческого, начиная от Адама) была восстановлена и прославлена Господом по Его воскресении. В этом, собственно, и состоит наше упование на спасение: Господь наш Иисус Христос победил смерть, поэтому мы, сораспинаясь с Ним и умирая для греха, живыми будучи для Бога, веруем с Ним и воскреснуть для жизни вечной, как и были научены в сем от Апостолов (Рим. 6: 1–11).

Возможно, имеются и некоторые другие, несущественные разногласия между Церквами вышеназванного толка, однако же уже само причисление их себя к дохалкидонитам свидетельствует о том, что учение их в главных чертах является монофизитским, наиболее точным выразителем которого является упомянутый выше Севир.

Итак, в полемике с монофизитами следует исходить из анализа учения именно этого Антиохийского патриарха, которое, судя по всему, начиная с VI по XX век не подвергалось ими критике или какому-либо переосмыслению в плане главных его положений по христологическому вопросу.

Сам Севир считал себя последователем св. Кирилла Александрийского, поэтому важно рассмотреть, в чём именно совпадают его взгляды с учением св. Отца, а в чём они абсолютно не совместимы с ним, хотя по форме (но не по содержанию) могут при поверхностном взгляде показаться схожими.

Чтобы хорошо разобраться в сути разногласий, необходимо прежде уточнить точки соприкосновения. Следуя св. Кириллу Александрийскому, Севир хорошо понимал важность для правильного решения проблемы Боговоплощения исходить из утверждения о единстве субъекта воплощения: одно Лицо – Бог Слово и Богочеловек Иисус Христос:

«Святые отцы учили нас верить в то, что Бог Логос, единственный, кто был рождён Отцом безначально, вечно, бесстрастно и бестелесно, в конце времён стал плотию... единосущной нам, с разумной душой» (11).

И ещё более определённо он подтверждает эту мысль о двойном единосущии в следующих выражениях:

«Очевидно, что тот же самый есть одновременно Бог и человек, единосущный Отцу по божеству и единосущный нам, людям, Тот же, по человечеству» (12).

Признавая двойное единосущие – по Божеству с Отцом и с нами по человечеству, – Севир не мог не чувствовать разницы между понятиями «ипостась» и «лицо»: если первое допускает двойственность природ, то второе в Еммануиле должно несомненно быть единственно и оно единосущно Отцу. Вот с этого момента, собственно, и начинаются сложности у Севира, поскольку он не так чётко, как св. Кирилл, мыслил себе, что, собственно, представляет собой лицо, в отличие от природы, как может Оно, оставаясь Самим Собой, будучи единосущным Отцу, действовать в человеческой природе сообразно с идеей o eё полноте в Нём. Это недоумение наиболее чётко выражено во взглядах современного монофизитского автора, вышеупомянутого профессора, священника B.C. Самуэля (Сирийская Церковь Индии), который доводит мысль Севира до логического её завершения:

«Если человечество Христа не имеет элементов, которые составляют Его Лицо, то каким образом оно может действовать в состоянии воплощения?» (13)

Как мы уже видели, св. Кирилл Александрийский утверждал, что Бог Слово соединился с человечеством:

«...единением естественным, т.е. истинным... так говорит и божественное Писание: „и бехом естеством чада гнева, якоже и прочии“ (Ефес. 2: 3), употребляя слово естеством вместо слова истинно (действительно)» (14).

Однако Севир и его последователи от единства Его Лица приходят как раз к мысли о неистинном человечестве во Христе. Не логичнее ли было бы им отвергнуться и самих этих слов из божественного Писания, на которые ссылается св. Отец в утверждение мысли о полноте человечества во Христе, ибо никак не согласуется «естество чада гнева, якоже и прочие», с естеством, растворившимся в Божестве. Или у них есть иное толкование этих слов, нежели то, которое придаёт им св. Кирилл, и если так, то могут ли они считать себя его учениками и подлинно ли уж он святой Отец, от которого, как утверждают, научены.

О том, что Слово самым тесным образом соединилось с человечеством, так что следует различать Его естества и ипостаси до и после воплощения (в первом случае единое, а во втором сложное), св. Отец выражает недвусмысленным образом:

«Несомненно известно, что одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся... Если же кто поточнее захочет исследовать, как Оно воплотилось и вочеловечилось, тому необходимо рассудить, что Слово, Которое от Бога, приняло „зрак раба, в подобии человечестем бысть...“ (Флп. 2: 7). И по этому одному можно уразуметь различие естеств, или ипостасей. Ибо не одно и то же по естественному качеству божество и человечество» (15).

Другими словами, Слово, Которое от Бога, стало человеком, это значит, что Его «Я» стало «Я» человеческим. Оно приняло на Себя «зрак раба». По мысли св. Отца, человечество в Нём не лишилось Своего Лица, не растворилось в Божестве, а именно Слово Божие приняло на Себя образ раба, уподобившись, следовательно, и лицу человеческому, «ибо не одно и то же по естественному качеству божество и человечество». То есть Божественное Лицо восприняло человеческую природу как Свою Собственную и стало человеком (т.е. стало личностью человеческою!), однако же и не лишилось Своего Божества: естество и Ипостась, бывшие простыми, стали сложными – две соединившиеся природы в одном Лице составили сложную Ипостась.

С этого момента Бог воплотился, «приклони небеса и сниде...». Так совершилось предвещавшееся пророками вселенское чудо. Непостижимое своим величием для ума, оно, естественно, не может не породить множество противоречивых, несхожих между собой представлений об этом событии – в чём суть его и значение? Вот с этого, собственно, принципиального вопроса, в воззрениях свв. Отцов, осудивших монофизитскую ересь, и отколовшейся части непоследовательных их учеников, мысль о Боговоплощении развивается и уводит их в совершенно различных направлениях: если первые всматриваются в невыразимую глубину совершившегося чуда – Бог стал человеком во всём нам подобным, чтобы принести Самого Себя в жертву за падший род человеческий, спасти людей Своих от грехов их и жала смерти; то другие видят в этом явление Бога в образе человеческом. Однако же почему Он совершает деяния, так не свойственные Божеству: принимает пищу, постится, спит, молится, страдает, умирает, воскресает? – и всё лишь по видимости одной, ибо по естеству Его это невозможно. Спрашивается какова же цель этих символических действий и почему Он не явился, скажем, так, как являл Славу Свою свв. пророкам? Впрочем, монофизиты самой этой странности не замечали.

Севир, конечно, понимал цель Боговоплощения, однако же он, не сумев воспринять всей глубины святоотеческой мысли, разрабатывал собственную доктрину о единой природе воплотившегося Бога и о едином богомужнем действии – т.е. исходя из почерпнутых от свв. Отцов идей, однако же искажённых до неузнаваемости.

Так, прп. Иоанн Дамаскин, комментируя высказывание блаженного Дионисия о некоем «новом богомужнем действовании», разъясняет, что тот говорит хотя и об одном действовании, но состоящем из человеческого и божеского, не отрицая в нём естественных действований по образу взаимного проникновения естеств во Христе:

«Не говорим, что (во Христе) действования раздельны и что естества действуют отдельно одно от другого, но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему» (16).

Однако у Севира это единое богомужнее действие приобретает совершенно другой оттенок: если в первом случае речь идёт о том, что одно Лицо действует в двух естествах сообразно с их природами (т.е. в человечестве как человек – помазанник Божий, а в Божестве как Бог воплотившийся), то во втором случае утверждается, что: