Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 - Сергей Хоружий

Для тех, кто не читал или не помнит этот текст, нужно сказать, что все эти фрагменты относятся в основном к первой триаде, где проводится «разборка» с эллинской философской мудростью. И поэтому некоторые вещи высказываются сквозь призму критического и уничижающего отношения. «Мудрость эллинов, — настаивает святитель, — ложно названа мудростью. Ее изобретатель ум, поскольку ум — от Бога, но саму ее, отпавшую от надлежащей цели богопознания, справедливо назвать не мудростью, а падением мудрости или обессмысленной мудростью, то есть превращенной в глупость и безумие… Будь она от Бога, неужели превратилась бы в глупость, тем более — от Бога и его Премудрости явившись на земле?».

Далее замечательный ход мысли: «По великому Дионисию добро добру как большее меньшему не противоположно. А я бы сказал, — пишет Палама, — что умопостигаемые вещи даже и не затмевают друг друга, но, наоборот, каждая возрастает в своей красоте, когда появляется другая, более высокая, тем более при явлении божественной силы, творящей всякую красоту… даже наш рассудочный и умственный свет, (в последующем именовавшийся Декартом как “lumen naturale” — О.Г.), не стал тьмою когда воссиял Божественный свет, который навеки пришел, для того, чтобы просветить каждого человека в мире».

Тут звучит важная для меня сегодня тема многосветия или разносветия: свет — не один. В данном контексте речь идет по крайней мере о двух его разновидностях. Свет сам по себе и в себе многовиден. Знаменитое «различение духов» — не в последнюю очередь различение светов, как особая направленность и способность нашего ума.

С той же определенностью высказывается Палама и о различении умов: «Пока мы в своем уме и служим истинной премудрости, которая не ходит в злохудожную и угождающую демонам душу… Дух святого научения уклоняется от неразумных умствований (Прем.1,5)… Кто познал ее (Премудрость — О.Г.) как ангела, вестника Божия, тот познал возвещаемого ею Бога, имеет истинное знание сущего и обладает божественной мудростью». Впрочем, — замечает Святитель со ссылкой на Ареопагита, — «даже ум демона, поскольку он ум, есть благо, но поскольку им пользуются дурно — зло… пользуясь знанием не боголюбиво, он есть ум безумный и помраченный».

После критической разборки с мудростью, речь напрямую заходит о вселении ума в тело, об обитании ума в теле и занятости его в нем. Тут мы узнаем кое-что об оспособительном строе души и о составе этих её способностей. Вселяя ум управителем в телесный дом, мы «устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением». То есть для каждой учетной способности души и каждого телесного органа устанавливается свой закон, своя задача.

Представление о трисоставном строении души, на которое опирается автор «Триад» — это, конечно, общеантичное психокультурное наследие, следы которого прослеживаются вплоть до Нового времени. Надо сказать, что три эти части в переводах разного времени именуются немного по-разному, но общая структура их сохраняется. Согласитесь, что такое устроение души — это другое расчленение на способности, чем то, которым мы привычно пользуемся, следуя канонам школьной психологии[2].

Далее следует прямое утверждение, чем-то напоминающее определение: «наша душа — это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»[3]. Это важное свидетельство о многоспособностии души, о ее оспособительном строе. «Сердце — сокровищница разумной души и главное телесное орудие рассуждения…

Тем, кто решился внимать в себе исихии, обязательно нужно возвращать и заключать свой ум в тело и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем».

С этим оборотом «тело тела», где выражено отношение вложения одного существенного внутрь менее существенного, с этим приемом структурирования души мы встретимся не один раз, и такая встреча всегда будет крайне важной. Речь идет о тектонической особенности, воплощенной в оспособительном строе, когда есть отношение самоподобия, оно берется вместе с отношением включения: тело, вложенное в тело.

Сердце право ищет чувства (Притчи 27, 21). Умный дух всегда облекается в умные чувства, и будь оно в нас или вне нас, пусть никогда мы не перестанем его искать (Лествица 26). При введении ума в тело, размещенные в нем органы и способности начинают жить таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела.

Надлежит искать должные, и потому желательные, чувства, а не торопливо переживать наличные — такова цель вразумления души и для нас, человеков, не сделавшихся монахами-умоделателями.

Уважаемый переводчик и комментатор «Триад» Владимир Бибихин предусмотрительно замечает в этом месте, что «человек, возможно, никогда и не поймет, как совершается связь тела с духом, но он тем более должен хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело».

Аналогичный ход мысли я когда-то назвал психоматическим, а развиваемый на его основе предмет знания — психоматикой[4]. Принимая за аксиому неразрывность связи разумной души с телом, как ее живой основой, а ощущаемые душевно-телесные состояния и события — как особого рода знаки. Тогда было введено типологическое различение психофеноменологической и психопрактической установок сознания. Утверждалось, что ощущаемые телесно-душевные состояния и события мы способны воспринимать (прямо и непосредственно (распознавать и усваивать) в виде феноменов, явей или выражаемых мнений. Ощущениям, в этом смысле, свойственна своя сенсорная семантика, которая, однако, сознается и трактуется по большей части символически, мифопоэтически или архетипически.

Именно так понятой феноменологической установке противопоставляется установка психопрактическая, согласно которой психофизические воздействия на тело, как на живую основу души, в свою очередь способны целенаправленно трансформировать состояния разумной души. Отсюда мной ставился вопрос о специфической психотехнической рациональности и возник особый жанр исследований, названный «психопрактики духовной жизни, сознания и культуры»[5]. При этом, когда речь заходила о применимости психоматики к духовным практикам исихастской традиции, утверждалось, что хотя психопрактики духовной жизни никак не подменяют саму духовную жизнь и не являются духовными практиками в традиционном смысле, с помощью их языка, концептов и процедур можно тем не менее описывать (в меру познавательной проницательности и изощренности) те феномены, что имеет место в традиционных духовных практиках.

Надо сказать, что гипотеза об архетипических корнях сенсорных ощущений, конечно, не является обязательной, если не вспоминать о личностно-родовом этосе человечности. А если вспоминать, то она кое-что обещает в познавательном отношении. И если не принимать во внимание, что ощущаемы не только части телесного устроения и не только части оспособительного строя (то есть состояния, связанные с работой способностей), но в первую очередь аффекты, т. е. страсти, которые ощущаемы наиболее энергично и явно. Архетипы, если понимать их в словарно-константном смысле, вообще-то отводят глаза от напряженно- турбулентного, аффективного хаоса, от «хтонических аффектов», как удачно назвал их А.Ф. Лосев в той части «Античной эстетики», где речь идет о Риме, о поэтике Вергилия[6].

Хтонические — значит телесно-земляные, которые составляют большинство из проживаемых нами аффектов/страстей. Да, впрочем, и символические образы, проецируемые архетипами в предсознание, по выводе их на поверхность Я-осознания, как водится, выглядят слишком уж сублимировано-сусально. Поэтому возможности архетипического толкования для наших целей весьма ограничены, но для тех, кто не чужд размышлениям о личностно-родовом строе человечности, а не только об индивидуальности, для того здесь есть чем заняться.

Но вернемся собственно к обсуждаемому умоделанию. «Но мы вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его, т. е. ума самого». Это снова тектоническая рефлексия: вводим ум внутрь него самого. Странным образом В. Бибихин уходит от этой мысли св. Паламы о самовозвратности ума, — можно сказать от кардиальной рефлексии, происходящей в сердце. Он уходит от этой мысли к символизму и пишет в связи с этим: «Введение ума в сердце — это глубокий и сосредоточенный жест, телесный символ, знаменующий собой сосредоточенность ума в самом себе». Получается, что символ — знаменующий, означающий. Выходит, что само духовно-практическое действие введения ума в сердце ограничивается ролью означающего, а эффект его — сосредоточение ума — есть означаемый, ожидаемый результат этого действия. Вот только ума какого? В пределах семиотической рефлексии на этот вопрос ответить вряд ли возможно. Будет ли это ум философствующий, светский, или ум подвижнический, и будет ли свет в этом состоянии Фаворским светом Преображения или естественным светом разума (lumen naturale)? При трактовке сугубо семиотической этот вопрос остается подвешенным. «Ум, — продолжает Палама, — не как зрение, которое видит все прочие видимые вещи, а себя не видит. Он и во всем прочем действует… рассматривая все, что ему необходимо (а это прямое действие ума, по Аристотелю — О.Г.), и к себе самому возвращается и действует для самого себя, себя созерцая (а это круговое действие движения ума, по Аристотелю — О.Г.).