Малая трилогия - Сергий Булгаков

Различие между отношением к телесности Абсолютного Духа Божественного и тварного духа ангельского может быть выражено еще и с другой стороны. Бога можно называть бестелесным в том смысле, что Ему, также как и ангелам, совершенно чуждо материальное тело, образованное из «земли» и составляющее онтологическое достояние человека со всем его миром. Однако эту свободу от тела в применении к Божеству не следует понимать в ограничительном, негативном смысле, в силу чего в Боге отрицается всякое положительное основание тварной телесности. Иначе откуда же она могла бы в таком случае возникнуть? Бог есть Дух бестелесный, свободный в Своем бытии от телесной ограниченности, но, будучи свободен от телесности, Он обладает и ею, как полнотой идей, образов всяческого бытия, в Своем божественном мире. Эта идеальная телесность есть божественный мир до его творения, т. е. Божественная София, которая в этом смысле может быть определяема и как духовное «тело Божие». Мир, сотворенный на основании Божественной Софии, в тварной, земной телесности своей носит образы этого тела. И так как мир есть Человек (Адам–Кадмон) в целокупности своей, то и материальность мира есть человеческая, в человеческом теле получающая свою совершенную полноту. Человеческое тело, как орган духа, носит на себе его печать, есть его откровение. Человеческий же дух имеет образ Божий, который распространяется и на его телесность. Поэтому Слово Божие говорит и о Боге в антропоморфических телесных образах. Ложный антропоморфизм, осужденный Церковью и состоящий в усвоении Богу земного человеческого тела, не должен быть препятствием к истинному антропологизму, который имеет нерушимое основание в боговоплощении. Ведь если Христос соединил в Себе, нераздельно и неслиянно, Божеское и человеческое естество, приял истинное, а не призрачное тело, то это означает, что между Его божеством и Его человечеством существует положительное соотношение, только и делающее возможным боговоплощение. Если бы Бог был чужд всякой телесности, то Он ограничивался бы ею, и как Он мог бы воплотиться, приять тело, которое на горе Преображения явило совершенный образ Божества? Итак, основания тварной, земной телесности содержатся в предвечной Премудрости Божией, совершенном организме божественных идей, но, разумеется, вполне свободном от земной телесности, от мэональной материи. Человек в своей земной телесности имеет тварный образ Божественной Софии в со–фийной ее полноте. Этим он отличается от ангелов, которые, не имея собственной природы и мира, чужды и полноте идеальной телесности. Каждый ангел в своем индивидуально–окачествован–ном бытии содержит определенный аспект Божественной Софии, и только всему ангельскому собору присуща ее полнота. Т. о., мы приходим к выводу, что бестелесность ангелов, как тварных духов, имеет другой смысл, нежели бестелесность Божества. Бог, как Абсолютный Дух, свободен от тела, однако Он обладает совершенной духовной телесностью в Божественной Софии как организме идей, и по ее образу создан земной Мир и в нем человеческое тело. Ангелы же в отдельности вовсе не обладают телесностью, даже и в духовном смысле, кроме присущего каждому нарочитого ее частного образа, и в этом выражается известная онтологическая ограниченность ангельского естества, как не имеющего тела. Тем не менее, и в той мере софийности бытия, которая каждому из ангелов присуща, они имеют в себе собственные идеальные образы, и эти образы сочеловечны, ибо едина софий–ность ангельского и человеческого бытия, причем «радость» Премудрости Божией, т. е. полнота ее, все–таки в сынах человеческих.

Дух может становиться ощутим для другого духа многообразно и многоразлично. Это мы можем знать даже из опыта человеческих отношений: люди всегда находятся в духовном взаимодействии друг с другом, причем влияние одного духа на другой имеет разные степени и образы. Однако в человеческих взаимоотношениях взаимодействие никогда не остается чисто духовным, потому что оно совершается и через посредство тела. Человеческие же отношения с ангельским миром происходят помимо всякой телесности, они чисто духовны, потому они так тонки и неуловимы, так нежны и трудно заметны. Мы в себе чувствуем иногда некое вдохновение любви к Богу, прилив добрых желаний, не задумываясь, откуда и почему явилось это нежданное и необычное вдохновение, те или иные благие мысли и стремления. Так иногда в присутствии лица, стоящего на духовной высоте, мы чувствуем себя и сами иными, становимся лучше от одного этого присутствия и от его непосредственного воздействия. Однако это присутствие нами видимо и вообще может быть отмечено нашими телесными чувствами. Но присутствие около нас светлого духа, которое мы испытываем на себе, остается нам неведомым, хотя и действенным. Этим объясняется, что мы, того не ведая, всегда находимся в области влияния и взаимодействия с ангельским миром, насколько сами ему не противодействуем, не преграждаем путь своими грехами. Не нужно думать, что воздействие на нас ангельского мира ограничивается только прямыми ангелофаниями и не существует вне их. Напротив, эти явления ангелов, суть лишь ставшие для нас духовно зримыми и ощутимыми проявления того, что непрестанно творится с нами и около нас[351]. Эти явления ангелов имеют основание в особом божественном смотрении, в их нарочитом посланничестве. Однако сами по себе они не содержат чего–либо не соответствующего природе взаимоотношений ангельского и человеческого мира, сверхъестественного или противоестественного; необычное и чрезвычайное может быть в такой же мере естественно, как повседневное и постоянное. Подобно сему и чудеса представляют собой необычное свидетельство всемогущества Творца и Его промышления о мире, которое, однако, всегда проявляется в установленном Богом строе вселенной. Мы всегда окружены духов ным миром и находимся с ним в непосредственном общении и взаимодействии[352], и явления ангелов суть только свидетельства об этом.

Итак, явления ангелов имеют духовный характер, их видит не тело, но душа, хотя при восприятии она невольно дает им и телесный образ. Потому мысль о том, что ангелы имеют тело, подобное нашему, хотя и утонченное, или что существует особое тело или даже тела души, как учит оккультизм, представляет собой, по меньшей мере, недоразумение. Иногда эта мысль получает и такое выражение, что ангел, сам будучи свободен от тела, тем не менее, может создать себе тело для явления человеку, как временную оболочку или средство общения. Но эта мысль также содержит в себе недоразумение. Справедливо, что св. ангелы имеют возможность прямого воздействия на жизнь мира, как это достаточно раскрывается в Откровении, не говоря о других библейских свидетельствах (ангел поражает 185 тыс. ассириян, укрощает пламя огня в пещи огненной, отваливает камень от гроба, освобождает из темницы ап. Петра и проч.). Нужно не только со всею силою поддерживать эту мысль, но и давать ей самое широкое применение в том смысле, что ангельский мир есть идеальная духовноэнергетическая основа этого мира, который и существует лишь при условии непрестанного служения ангелов. Но эта сила ангелов не принадлежит к числу природных сил этого мира, в каком бы то ни было смысле (хотя бы через принятие временного тела). Эта сила не физическая, но метафизическая, энергия духовная, которая действует изнутри, на самые основы бытия. Ведь и чудо–творение Божие действует в мире не вхождением в число его физических сил, — Бог есть Абсолютный Дух, — но воздействием на метафизический состав творения. Потому действие ангелов в такой степени неотразимо и могущественно, что разрушение метафизических атомов мира и метафизического его строения несоизмеримо действеннее соответственных физических процессов, как бы они ни были могущественны. Потому именно ангелам вверяется и свершение конца мира, последняя жатва, сжигание плевел и последнее разделение. При гласе архангела и трубы Божией совершается воскресение из мертвых (1 Фес. 4,16). «И пошлет ангелов Своих с трубой громогласной, и соберут избранных Его от четырех ветров и от края небес до края их» (Мф. 24, 31). Это метафизическое действие имеет соответственное выражение в природном мире. Хотя его и трудно постигнуть в образе его свершения, однако не в существе, которое состоит в том, что мир наш в себе не замкнут. Он открыт действию духовных сил так, что его жизнь и закономерность не только имманентно–физическая, но и трансцендентно–метафизическая. Творение имеет две закономерности и два лица, одно обращено к природному миру, другое же к духовному, ангельскому. Рассматриваемый в себе, мир есть механизм и организм сил природных, но свое духовное или метафизическое основание он имеет в мире ангельском[353].

На этом основано как общее соотношение миров, определяющее закономерность нашей жизни, так и прямое их взаимодействие. Ангельский мир не есть лишь совокупность идеальных первообразов, но состоит из ипостасных духов, имеющих личную активность и способных ее проявлять в мире, с ним не сливаясь, но от него никогда и не отделяясь, стало быть, и вне, и изнутри. Таким образом, для этого проявления в мире или воздействия на мир ангелам нет никакой необходимости, как нет и метафизической возможности становиться космическими существами, укореняться в нашем мире, переставая быть самими собой. Поэтому мысль о том, что ангелы для своего явления создают себе вещественное тело, принадлежащее нашему миру, в таком виде должна быть отвергнута. Она может быть принята лишь в том общем значении, что ангелы, оставаясь самими собой, вне–косми–ческими существами, имеют, однако, силу воздействия в этом мире на его стихии. В таком смысле и следует понимать, напр., рассказ, что ангел отвалил камень от двери фоба и сел на нем: ангел не уподобляется здесь силачу, способному совершить действие, которое не под силу человеку (хотя и свободно совершается подъемным краном). Нет, это значит, что камень сам отваливается под метафизическим воздействием ангела в этом мире, не поддающемся никакому физическому учету. Мир не замкнут в себе ни в какой миг, ни в какой точке своего существования, но всегда открыт воздействию сил духовных, которое определяется и ограничивается только волею Божиею. Однако остаются еще недоуменные случаи нарочитого антропоморфизма в явлении ангелов. В частности, как понимать, напр., вкушение пиши тремя ангелами в явлении Аврааму («и они ели», Быт. 18,8)? Как понимать ночную борьбу Иакова, после которой у него оказалось повреждено бедро (Быт. 32, 31–32)? Конечно, невозможно дать точный ответ на такие вопросы, можно только указать общую возможность их разрешения. В книге Товита арх. Рафаил прямо объясняет, что он лишь принимал вид вкушения пищи, следов., спутники его оставались в некоторой иллюзии. Реализм присутствия ангела в его сочеловечности для чувственного восприятия невольно выражается в таких чертах, которые соответствуют не ангельскому, но человеческому естеству. Однако иногда такие черты отсутствуют, как, например, в явлении Гедеону и Маною (Суд. 20–21,13,15–16). Несомненно одно, что земной пищи ангелы, которые в явлении Аврааму представляли самого Бога, очевидно вкушать не могли, потому что и не имели земных тел[354]. Но как именно окружающие могли видеть это вкушение, нам не известно. Что же касается ночной борьбы Иакова, то и она должна быть понимаема, прежде всего, как духовное состояние богоборства, которое, будучи присуще и всему его потомству, предобразовалось уже и в патриархе. Это духовное состояние сопровождалось чувством телесного борения, по единству духовно–телесной природы человека, в такой мере, что выразилось даже в телесном повреждении. Вообще в данном случае, где имеет место теофаническая ангелофания, должно быть нарочито отстранено усвоение Являющемуся какой–либо телесности ранее Его воплощения. Но вместе с тем нельзя здесь не видеть и некоего духовного его предобразования и как бы предварения, хотя для нас и непостижного.