Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров - Митрополит Иларион

вышеупомянутый пункт произнесения имени Божия обязательно совпадет с пунктом возникновения ощущений (ибо в сознании одновременно трудно держать два пункта), а так как ощущения эти — благодатные (по крайней мере — высшие степени их), то при недостаточно ясном анализе является мысль, будто благодатное действие возникает не в телесном органе — сердце, а в имени Божием, произносимом в сердце. А это, в свою очередь, вызывает мысль о присутствии благодати в имени Божием вообще[1392].

Приведенное учение во всех своих основных пунктах противоречит святоотеческому пониманию имени Божия, а также восточно-христианскому учению о молитве вообще и о молитве Иисусовой в частности. Прежде всего, в опыте Отцов Восточной Церкви молитва воспринимается отнюдь не как «привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе», а, наоборот, как обращение внимания человека к Господу с целью вызвать в сердце человека ощущение присутствия Господа: не Господь нуждается в напоминании о том или ином человеке, но сам человек нуждается в напоминании о присутствии Божием. Господь всегда внимает человеку, и если человек не ощущает присутствия Божия, то только потому, что сам не употребляет усилий для того, чтобы приблизиться к Нему. Ощущение же присутствия Божия возникает не вследствие того, что Бог, ранее отсутствовавший, появился в каком-либо «определенном пункте пространства», но вследствие того, что человек, ранее не сознававший этого присутствия, в какой-то конкретный момент осознал его.

Далее, само представление о молитве как о «психическом синтезе», как о совокупности психологических ощущений человека (пусть даже и «благодатных») совершенно чуждо святоотеческому пониманию. Святоотеческая традиция воспринимает молитву как синергию — совместное действие, совместное творчество Бога и человека. У Григоровича же Бог вообще отсутствует. Молитва представляется Григоровичу лишь сменой состояний человека, не выходящего за рамки собственный субъективных ощущений. Описанная им молитва — не «беседа ума с Богом», а скорее беседа человека с самим собой, результатом которой являются ощущения, приводящие к ложному представлению о присутствии Бога в имени Божием. Отметим, что психологизм в истолковании молитвенного опыта станет «торговой маркой» большинства произведений, посвященных опровержению учения имяславцев.

Если Григорович описывает путь молитвы как переход от одного «сложного» состояния к другому «еще более сложному», то в святоотеческой традиции с молитвой связано представление о движении от сложности к простоте. Бог является абсолютной простотой. По мере освобождения ума от дискурсивного мышления и приближения к Богу ум все более упрощается, пока не достигает соединения с Богом — такого состояния, при котором всякая «сложность» отсутствует, ибо ум становится едино с Господом. Здесь уже невозможен и не нужен никакой «анализ», никакое различение между Богом и именем Божием, так как сердце соединяется с Господом в едином, цельном и простом акте молитвенного поклонения Богу в Его священном имени. И «сердечное действие» — это отнюдь не «сложное конкретное состояние», вызванное определенными «молитвенными приемами», а наоборот, состояние «упрощения и умолкания»[1393], при котором ум и сердце человека выходят за рамки субъективности и погружаются в Бога.

Противопоставляя свое понимание молитвы имяславскому, Григорович одновременно критикует имяславцев за то, что их практика «ведет к самому бесплодному способу производства молитвы»: «так как по их мнению, в самом призывании имени Божия сокрыта сила, то нужно только призывать как можно больше, хотя бы без внимания, механически, и сила, сокрытая в призывании, сама произведет свое действие — облагодатствует человека»[1394]. Мысль о том, что молитвенная практика имяславцев ведет к «механическому» повторению имени Божия, будет подхвачена архиепископом Никоном (Рождественским) и С. В. Троицким.

В статье Григоровича много других интересных выкладок, направленных против учения имяславцев. Так например, Григорович отвергает утверждение, что в имени Божием присутствует Бог всем Своим существом, на том основании, что «присутствие существа в предмете тожественно присутствию существа в части пространства, занимаемого этим предметом»; поскольку же имя, «будучи психическим состоянием, внепространственно», то и присутствие в нем существа невозможно (Григорович считает, что догмат о вездеприсутствии Божием «имеет целью установить отношение Существа Божия к пространству, а не к не зависящим от пространства понятиям»)[1395]. Мысль о присутствии благодатной силы Божией в имени Божием отвергается на том основании, что имя Божие не есть конкретный предмет, а лишь состояние; состояние же не может быть «субстратом (носителем) силы, т. е. другого состояния»[1396].

Отвергается и мысль о неотделимости имени Божия от Бога: основанием для этого служит представление о том, что все акты творчества, промышления и откровения Божия отделимы от Бога, тогда как свойства (атрибуты) Божий неотделимы от Него[1397]. Любое имя Божие, в том числе и имя Иисуса Христа, отделимо от Бога, считает Григорович:

Ценность имен, относящихся к одному и тому же лицу, зависит от ценностей качеств, в имени выраженных. Отсюда — перемена имен на такие, которые выражают более ценное качество (напр., Иакова-запинателя — на Израиля-тайнозрителя[1398]). Поэтому для нас людей имя «Иисус Христос» даже дороже всех остальных имен Божиих, ибо оно напоминает нам о нашем примирении с Господом, спасении, славе принятия нашего естества в единство Божественной Ипостаси. Посему-то оно и именуется сладчайшим, что напоминает нам о наиболее дорогих для нас отношениях к нам Господа и событиях. Но все, сказанное об имени Божием вообще, относится и к имени «Иисус Христос»: оно не есть Бог, в нем не присутствует Бог, оно отделимо от Бога. Неотделимы от Господа свойства Его, выраженные в именах, напр.: вечность (Иегова), соединение с человечеством (Иисус Христос) и т. п.; но сами имена отделимы[1399].

Касаясь мнения имяславцев о том, что икона освящается через надписание имени Божия или имени изображенного на иконе святого, Григорович пишет: «Степень благодатной силы, присущей известной иконе, зависит не от надписи, а от многих условий: от того, насколько истово и согласно с церковным преданием исполнено изображение; от нравственных качеств художника <…> и владельца иконы; от того, чтобы материалы или написанные иконы не были осквернены каким-либо образом»[1400]. Сказанное, впрочем, «не дает право с неуважением относиться к надписи имени Божия на бумаге или чем-либо другом (как это делали в споре о значении имени Божия)». По словам Григоровича, «мы не должны с неуважением относиться не только к носителям (субстратам) благодати, но и ко всему, что так или иначе связано с мыслью о Боге, так или иначе напоминает о Нем; например, нельзя подвергать поруганию даже еретические иконы, хотя нельзя и воздавать им поклонения, так как они безблагодатны»[1401].

Несмотря на то, что в статье Григоровича