«Теория заговора». Историко-философский очерк - М. Хлебников

Современный отечественный конспиролог следующим образом определяет особенность масонской религиозной доктрины: «Могучая и всеобъемлющая ложь, имеющая видимость правды за счёт привлечения всевозможных обрывков идей философии, научных терминов, особенно же за счёт своего языка, состоящего из аллегорий, иносказаний, свёрнутой лексики, недомолвок»{86}. Любопытно, что автор достаточно чётко идентифицирует синтетическую природу масонского учения, говоря об «отрывках идей философии», но верный тезис оказывается перекрытым необходимостью конспирологическо-го анализа «аллегорий, иносказаний, свёрнутой лексики, недомолвок». Следствием амбивалентности «свёрнутой лексики» является возможность выведения из неё практически любых выводов. Попутно заметим, что уже это указывает на рационалистический источник масонской мудрости. Классические типы религии не могут обходиться без опоры на догматику — положения не только стоящие вне критики, но и обладающие таким важным свойством как самоочевидность. В случае же с масонским религиозным учением такие самоочевидные положения отсутствуют в силу установки на мировоззренческий плюрализм, благодаря которому масонская мудрость и приобретает столь устрашающие возможности для интерпретаций.

А. Пятигорский, исследующий феномен масонства с феноменологических позиций, отмечает следующий важный факт: «Интерпретируя всё масонство, а не только некоторые вещи в нём, как символическое, мы должны признать, что оно не может быть понято как целое, без того, чтобы мы раскопали то нечто, что лежит в его основе и символом чего оно само является»{87}. Это «раскопанное», как мы полагаем, и открывается в свободно сконструированной деистической религии, ритуальная сторона которой одновременно и избыточна, и по большей части нефункциональна. Дело в том, что ритуал тогда обладает значением и ценностью, когда он символически соотносится с религией, выступая в качестве её «вещественной» стороны. В нашем же случае ритуал, как и масонское религиозное учение в целом, не несет в себе аксиологического компонента, являясь «довесочным» по отношению к масонскому мировоззрению. Более того, следует отметить пародийность, заведомую абсурдность некоторых масонских обрядов. Это отсылает нас опять-таки к «лабораторной» природе возникновения учения «вольных каменщиков». Использование уже готовых, созданных христианством, образов и символов служит средством преодоления традиционной религии. Как замечает С. О. Шмидт: «Есть в склонности человека к тайному ещё и какая-то детскость (талантливые люди сохраняют её до конца дней своих), связанная, видимо, со стремлением преодолеть, пусть в полусерьёзной игре, навязываемые кем-то условности или даже собственную инерцию воспитания. Переиначить мир, увидеть в нём новый, недоступный другим смысл»{88}.

Впрочем, как это ни странно, наиболее точные, контекстуальные нашим рассуждениям, указания на данную особенность масонства мы находим в работах первых конспирологов, что, с другой стороны, достаточно логично, если учитывать общность социокультурной матрицы, порождающей «теорию заговора», её адептов и объект первого конспирологического анализа.

Современный российский исследователь А. В. Чудинов обращает внимание на то, что первым непосредственным «конспирологическим» откликом на известные события во Франции служит сочинение аббата Ж.-Ф. Лефранка с характерным для XVIII века длинным и многообещающим названием: «Завеса, приподнимаемая для любопытствующих, или Тайна Революции, раскрытая при помощи франкомасонства»{89}. Вышедшая в свет в 1791 г. работа Лефранка становится матрицей для последующих сочинений конспирологической тематики. Поэтому получившую большую известность работу О. Баррюэля «Воспоминания полезные для истории якобинства», выпущенную в Лондоне в 1798 г., следует рассматривать в качестве развития предложенной ранее Лефранком модели.

Интерес представляет аргументационная база исследования Лефранка. Весьма условно доказательства можно разделить на две категории. К первой относятся материалы фактографического характера (составление персонального ряда заговорщиков, апелляция к непосредственной событийной канве Французской революции). Вторая категория доказательств обращена к идеологической составляющей «теории заговора». А. В. Чудинов, трактуя данную часть работы как наиболее слабую, справедливо указывает на её недостатки с историографических позиций, так как она, составляя основное смысловое содержание «выглядела излишне абстрактной, а потому недостаточно убедительной»{90}. Действительно, идеологическая составляющая схемы Лефранка сводится к попыткам проследить внутреннее родство масонской символики и порядка проведения собрания лож с процедурной стороной деятельности Учредительного собрания. Но в то же время следует указать, что подобный «схематизм» — стремление к отождествлению объектов различной социальной, культурной, политической природы — во многом определяет морфологические особенности «теории заговора», о которых мы будем говорить в следующих главах нашего исследования. Сейчас же лишь отметим важность подобного приёма, оказавшего огромное влияние на все последующие, вплоть до наших дней, поколения конспирологов. Другим интересным моментом книги Лефранка является приведённый в ней перечень руководителей антимонархического заговора. К ним он относит Кондорсе и известного астронома и математика Ж. Ж. де Лаланда. То есть, руководство заговором осуществляется непосредственно интеллектуалами, которые выступают его идейными вдохновителями. Тем самым, понятия «масон» и «интеллектуал» в подобной трактовке становятся синонимичными.

Работы Лефранка не прошли незамеченными не только для французского читателя, но и для прочих европейцев. Уже в 1797 г. в Англии выходит трактат Дж. Робайсона «Доказательства заговора против всех религий и правительств Европы». В Германии публикуется целая серия статей И. А. Штарка, которые позже, в 1803 г., собираются в книгу «Торжество философии в XVIII веке», в которой Французская революция напрямую связывается с торжеством идеологии Просвещения. Но наиболее интересной реакцией и на общую канву событий Французской революции, и в частности на публикацию Лефранка, является позиция известнейшего английского консервативного мыслителя Э. Бёрка.

В отличие от большинства своих соотечественников, видевших в событиях 1789-1794 гг. закономерный и неизбежный итог неумелых действий французской монархии, Бёрк пытается отыскать причину революции в субъективной сфере. Для него таковой выступает, прежде всего, область политики и идеологии, являющаяся доминирующей для деятелей Просвещения. Под целью идеологии Просвещения понимается насаждение атеизма. При этом особенности приёмов, используемых «просветителями», носят ярко выраженный конспирологический характер. В знаменитых «Размышлениях о революции во Франции» Бёрк пишет: «Литературная клика выработала несколько лет тому назад нечто вроде стройного плана уничтожения христианской религии»{91}. По мнению Бёрка, начиная с конца XVII века вокруг французских академий происходит процесс кристаллизации профессиональных писателей (men of letters), взявших под свой контроль идеологическую, философскую сферу. К числу наиболее активных заговорщиков также причисляются представители «денежной аристократии», разбогатевшие на операциях с государственными ценными бумагами, стремящиеся утвердить свой социальный статус посредством разгрома церкви, принижения значения королевской власти и дворянства. К этим двум силам примыкают лица свободных профессий: врачи, журналисты, юристы, преследующие чисто меркантильные цели. Так, юристы рассчитывают на хорошие заработки в ситуации правовой неразберихи. Но всё же главной действующей силой «заговора» следует считать просветителей — с их широко пропагандируемой социально-философской программой.

Именно в их среде рождается теория «общественного договора», призванная создать гармоническую концепцию социального развития. По мнению же консервативного английского философа социальная жизнь в реальности есть постоянная борьба интересов различных группировок, интересы которых неизбежно вступают в противоречие между собой. Концепции просветителей поэтому неизбежно принимают отвлечённый, утопический вид. Попытаться воплотить в реальность абстрактный идеал возможно только при применении самых крайних, жестоких средств. Кратко и ёмко определяя смысл Французской революции в «Обращении новых вигов к старым», Бёрк формулирует: «Это революция доктрины и теоретической догмы»{92}. Английский мыслитель защищает принципы «естественного общества», сложной системы взаимодействия, сдержек и противовесов различных социальных сил, стремления которых очень далеки от наивного, руссоистского подхода. Бёрк констатирует: «Короли амбициозны, аристократы высокомерны, народ мятежен и неуправляем. Каждая часть при всём показном миролюбии стремится навязать всем остальным то, что выгодно ей»{93}.