Этнографические исследования развития культуры - Эдуард Саркисович Маркарян

в результате изменения экологической ситуации между 591 и 640 г. Аравию постиг ряд сильных засух[37], приведших к нарушению баланса между естественными ресурсами, поголовьем скота и численностью кочевого населения. В результате по причинам как конкретно-исторического, так и природно-экологического порядка в Аравии образовался избыток населения, в первую очередь кочевого.

В то же время гибель южноаравийской цивилизации в результате причин опять-таки конкретно-исторического порядка, усугубленных изменениями среды, вызванными разрушением знаменитой Марибской плотины — антропогенный фактор в экологии, — не только препятствовала седентаризации кочевников, но даже повлекла за собой номадизацию части оседлого населения[38]. Все это привело к перенаселению и сначала выразилось в усилении набегов и войн среди аравийских кочевников[39]. Аравия во второй половине VI — начале VII в. напоминала переполненный и перегретый паровой котел. Для выпуска пара необходимо было ее объединение в рамках одного государства. Социальные предпосылки для него были налицо как в бедуинском, так и в оседлом обществах Аравии. Известное распространение в ней иудаизма и христианства подготовило почву для идеологической инновации — создания ислама. Быстро выявившаяся слабость Ирана и Византии способствовала успешному решению внутренних трудностей за счет внешней экспансии. Хотя, по справедливому мнению М. Уатта, «ислам зародился не в пустыне, а в финансово-коммерческой среде Мекки»[40], бедуины, по циничному выражению халифа Омара, являвшиеся всего-навсего сырьем для ислама[41], массами мигрировали на территории завоеванных стран, неся с собой зеленое знамя новой мировой религии.

Напротив, возникновение и распространение буддизма и христианства связано с действием лишь двух первых факторов, особенно социально-экономического. Со спецификой экологической обстановки оно, по-видимому, никак связано не было.

В то же время можно привести ряд примеров, когда культурные инновации и трансформации связаны главным образом с изменениями в среде обитания и их опосредованными последствиями. Так, основные черты так называемой неоэскимосской культуры не претерпели существенных изменений на протяжении более чем двух тысяч лет, вплоть до XIX в. Однако различные этапы ее истории выделяются археологами очень четко по присущему каждой из них специфическому набору охотничьих орудий, прежде всего, гарпунных наконечников. Последние самым непосредственным образом связаны с наличием или преобладанием тех или иных животных — объектов охоты: тюленей, моржей, китов, что в свою очередь предопределялось рядом эпохальных изменений климата, чередовавшихся потеплений и похолоданий[42].

Другие моменты культурной трансформации в рамках неоэскимосской культуры, например, изменения в художественно-орнаментальном стиле, восходят в конечном счете к тем же факторам природно-экологического порядка, но уже опосредствованным социально-экономической обстановкой. В одни эпохи эта обстановка благоприятствовала появлению значительного избыточного продукта и укрупнению поселков, в другие, напротив, приводила к его существенному уменьшению[43]. Впрочем, не следует, очевидно, сбрасывать со счетов и внутренние закономерности спонтанного стилистического развития.

Еще одним примером совокупного воздействия отмеченных факторов и их различной роли в процессе культурной трансформации может служить уже упоминавшееся в литературе по другому поводу возникновение кочевого скотоводства в таких его первичных центрах, как евразийский степной и аравийский. Все необходимые технологические предпосылки (видовой состав стада, оптимально соответствующий экологической среде, навыки разведения скота, скотоводческая направленность хозяйства и пр.) и социальные причины (частная собственность на скот) сложились в этих центрах задолго до перехода к кочевому скотоводству, в евразийских степях, например, минимум за полтысячи лет.

Тем не менее, сам переход был вынужденным и произошел только в результате конкретных климатических изменений, затруднявших ведение хозяйства в его прежних формах, с одной стороны, и благоприятствовавших кочевому скотоводству — с другой[44]. Однако подобные климатические изменения в одном лишь голоцене в упомянутых регионах происходили многократно, а возникновение кочевого скотоводства в них было хотя и не единовременным, но одноразовым событием. Лишь совокупность природно-экологических факторов с социально-экономическими, прежде всего, с уровнем и направленностью развития производительных сил, привели к культурной трансформации указанного рода.

Специфика восприятия внешних импульсов культурой этноса во многом определяется уже тем, что, являясь составной частью культуры в более широком и общем смысле, она разделяет вместе с ней и основные закономерности этого восприятия. В самом сжатом виде эти закономерности сводятся к следующему: внешнее воздействие воспринимается тем полнее, быстрее и легче, чем ближе находятся друг к другу контактирующие культуры в стадиальном, типологическом, историческом и прочих отношениях, поскольку судьба внешнего импульса во многом зависит от того, насколько он совпадает с тенденциями внутреннего развития или по крайней мере, не противоречит им[45]. При этом этнолингвистическая близость в универсально-историческом плане не является определяющей ни в установлении самого контакта, ни уровня его интенсивности. Достаточно вспомнить про такой тривиальный факт, что культурная близость шведов к финнам превышает культурную близость шведов к австрийцам, а близость узбеков и таджиков больше, чем близость узбеков и турок. В то же время культура этноса может воспринимать некоторые внешние импульсы в применении к своей этнической специфике (т. е. этнической культуре), выступающей в таком случае в качестве одного из селекторов и критериев отбора.

Однако в классовых обществах сама культура этноса ни в коей мере не является типологически и социально однородным явлением. Применительно к восприятию внешнего импульса можно выделить три ее основные формы:

1) Этнические границы в основном совпадают с политическими, а сама культура этноса в основном совпадает с культурой данной политической единицы (пример: современные мононациональные государства) или даже является более широкой, хотя иногда и более расплывчатой категорией (например, в городах-государствах древней Передней Азии или Эллады). В данном случае мы имеем дело с классическим вариантом того явления, для которого Ю.В. Бромлей предложил термин «этносоциальный организм»[46].

2) Этнос не является самостоятельным в политическом отношении, однако представляет собой достаточно автономную и локализованную единицу, сохраняющую основные системные связи. Армянский этнос на территории своей исторической родины на протяжении значительной части средневековья является в этом отношении наглядным примером.

3) Этнос не составляет самостоятельного политического образования, делокализован, а его системные связи нарушены. Его этническая культура в данном случае представлена отдельными изолированными субструктурами, преимущественно в области духовной культуры, самосознания и т. п. Примером может служить цыганский этнос в различных, прежде всего, восточноевропейских странах, или маньчжурский этнос в Цинской империи. Несмотря на диаметрально противоположную ситуацию социально-престижного характера, отношение к внешним импульсам в этих этносах оказывается очень сходным.

В первом случае восприятие внешнего импульса наиболее близко или даже тождественно восприятию внешних импульсов культурой вообще. По существу культура этноса и культура данного этносоциального организма перекрывают друг друга. Критерий селекции внешних импульсов со стороны культуры этноса