Философия освобождения - Филипп Майнлендер

собой сущность только в индивидуальном облике, отчего у него возникает иллюзия, что оно погибает вместе с этим, как, например, картина в зеркале, если ее разбить, кажется уничтоженной вместе с ней.

(ib. I. 569.)

Прошла целая бесконечность, когда нас еще не было: но это нас нисколько не огорчает. С другой стороны, то, что после мгновенного интермеццо эфемерного существования должна последовать вторая бесконечность, в которой нас уже не будет, кажется нам тяжелым, даже невыносимым

(Мир как воля и представление. II. 531.)

Нет большего контраста, чем между неумолимым бегом времени, которое уносит все его содержание, и жесткой неподвижностью того, что действительно существует, которое одно и то же во все времена.

(ib. 548.)

В любой момент времени все виды животных, от комара до слона, находятся вместе во всей своей полноте. Они уже много тысяч раз обновлялись и оставались неизменными.

(ib. 546.)

Смерть – это временный конец временного явления: но как только мы убираем время, конца нет вообще, и это слово теряет всякий смысл.

(ib. 551.)

Начало, конец и продолжение – это понятия, которые заимствуют свой смысл исключительно из времени и поэтому действительны только при условии времени.

(ib. 562.)

Здесь можно только сказать: как наивно! За временем стоит вид.

Львы, которые рождаются и умирают, подобны каплям водопада; но leonitas, идея или форма льва, подобна непоколебимой радуге на нем.

(ib. 582.)

Вечная идея человека, расширенная во времени до человеческого ряда, также вновь появляется во времени как единое целое через связующую связь деторождения.

(ib. II. 719.)

Что, наконец, с такой силой притягивает друг к другу исключительно двух особей разного пола, так это воля к жизни, которая проявляется во всем виде и которая здесь предвосхищает объективацию своей сущности, соответствующую ее целям, в особи, которую эти двое могут произвести на свет.

(ib. II. 612.)

Здесь человек, сам того не зная, действует от имени высшего существа – вида.

Только род обладает бесконечной жизнью и поэтому способен на бесконечные желания, бесконечное удовлетворение и бесконечную боль.

(ib. 627.)

Это в корне неверно. Узы деторождения связывают родителей с детьми, то есть деторождающих с самими собой, а не особей с вымышленным видом. Когда люди спариваются, они служат сами себе, а не действуют от имени трансцендентной высшей силы. Через гениталии, индивид обеспечивает свое существование после смерти. Так говорит Шопенгауэр:

Мир яркого настоящего, то, что действительно и истинно дано то, что неискажено и само по себе не подвержено ошибкам, через которое мы, следовательно, должны проникнуть в суть вещей.

(Parerga I. 177.)

Рядом с родом находится отрицание узнаваемости вещи в себе.

Невозможно распознать что-то в соответствии с тем, чем оно является само по себе и для себя. В той мере, в какой я, следовательно, являюсь познающей вещью, я сам на самом деле имею лишь видимость своего собственного бытия: в той мере, однако, в какой я непосредственно являюсь самим этим бытием, я не являюсь познающим.

(Мир как воля и представление. II. 664.)

Поскольку во времени пребывает только видимость, а не сама вещь Шопенгауэр делает вывод, что смерть не может повлиять на нашу внутреннюю сущность. Он выражает это очень ясно в Парерге II. 334:

Против некоторых глупых возражений я замечу, что отрицание воли к жизни ни в коем случае не означает уничтожения субстанции, но простое отсутствие желания: то же самое, что до сих пор хотело, больше не хочет.

Поэтому речь идет о воле, которая больше не хочет, т.е. о чем-то, о сущности чего нельзя иметь никакого представления.

Выше я определил отрицание воли к жизни как стремление воли освободиться от самой себя. В этом мире воля хочет чистейшей жизни, благороднейшего движения, а в смерти – уничтожения, и это желание теперь является ее жизнью, ее движением до последнего вздоха. Если мы теперь определим отрицание воли к жизни менее резко и определим его как стремление воли к жизни, но в форме, которая может быть определена только отрицательно, как toto genere, отличной от форм жизни в мире, то она все равно всегда должна будет хотеть этой немыслимой жизни, поскольку она вообще должна чего-то хотеть; ведь воля, которая не хочет, вообще не может быть мыслима.

Мы говорим здесь не о непрерывной череде сознательных волевых актов, а о воле к жизни как таковой.

Поэтому приведенное предложение лишено всякого смысла. Кстати, в других местах Шопенгауэр довольно смело и уверенно говорит о существовании, которое не является существованием Единой Воли. Так он сказал:

Ужасы на сцене показывают зрителю горечь и никчемность жизни, то есть тщетность всех его стремлений: следствием этого впечатления должно быть то, что он осознает, хотя бы в мрачном предчувствии, что лучше оторвать свое сердце от жизни, отвернуть от нее свою волю, не любить мир и жизнь; и тогда именно в его глубочайшем внутреннем существе возбуждается сознание, что для другого рода воли должен быть и другой род существования.

(Мир как воля и представление. II. 495.)

На вопрос, который здесь возникает сам собой: в каком же мире можно вести такое иное существование, он отвечает грубоватыми словами:

Если я скажу: «в другом мире», то будет большой глупостью спросить: «А где же тогда другой мир?». Ибо пространство, придающее смысл всем «где», принадлежит этому миру: вне его нет «где» – мир, спокойствие и блаженство обитают только там, где нет «где» и «когда».

(Parerga II. 47.)

Абсурдность этого почти комичного предложения не нуждается в освещении.

Как Шопенгауэр представлял себе единую волю к жизни? Я полагаю (поскольку нельзя иметь никакого представления о математической точке), как море, одна часть которого находится в бесконечном движении, другая – в вечном абсолютном покое. Волны, которые больше не хотят быть волнами, падают обратно в спокойную часть; те же, которые утверждают себя, падают в смерть в движущуюся часть, которая немедленно поднимает их на поверхность в качестве новых волн. Это море мистиков, разделенное на Бога как божество и Бога как Бог.

Теперь наступает черед интеллекта, который в корне отличается от воли. Воля – метафизическая, интеллект – физический.

(Мир как воля и представление. II. 225.)

Интеллект, как простая функция мозга, страдает от гибели тела; воля, с другой стороны, ни в коем случае страданию не подвержена.

(ib. 306.)

Мне, конечно, нет необходимости снова разъяснять отношения между волей и духом. Я напомню вам о том, что уже было сказано, и о том, что сам Шопенгауэр в конце концов был вынужден отказаться и признать, что интеллект – это воля к познанию, как желудок – воля к перевариванию и т. д.

Я просто спрошу: чему нас учит труп? Она учит нас, что угасает не только самосознание, разум, интеллект и т.д., но и воля. Вся идея человека, то есть, этот конкретный персонаж с этим конкретным интеллектом.

(Parerga II. 246.)

За интеллектом следует предпочтительное интуитивное познание.

То, что только видимость находит свой конец, не подвергая тем самым сомнению саму вещь, – это непосредственное, интуитивное познание каждого человека.

(Parerga II. 287.)

Имел ли Шопенгауэр в виду что-то ясное? Как даже самый гениальный человек может интуитивно понять, что он бессмертен? И более того: каждый человек должен иметь такую возможность! Воистину, ошибки Шопенгауэра иногда проявляются с наглостью и дерзостью, от которых закипает самая нежная кровь. В мистическом восторге, вызванном постом и смертной казнью, многие благочестивые, святые кающиеся могли видеть себя в преображенном образе, и это видение могло вселить в него уверенность в том, что его душа бессмертна; но то, что каждый человек может ясно осознать свое бессмертие, находится за пределами всякого понимания. Шопенгауэр также спешит приписать это интуитивное знание чувству, ведь всего четырьмя строками далее мы читаем:

Каждый чувствует, что он – нечто иное, чем существо, когда-то созданное из ничего другим. Наконец, пусть главная