Введение в христианское богословие - Алистер МакГрат

1. Таинство — это знак. "Знаки, применяемые к божественным предметам, называются таинствами".

2. Знак должен быть связан с тем, что он обозначает. "Если бы таинства не имели некоторого сходства с вещами, таинствами которых они являются, они вообще не были бы таинствами".

Эти определения можно назвать еще неточными и неадекватными. Следует ли, например, что каждый "знак священной вещи" должен считаться таинством? На практике Августин под "таинствами" понимал ряд явлений, которые не считаются более таинствами — например, Символ Веры или "Отче наш". Со временем становилось все более очевидным, что определение таинства лишь как "знак священной вещи" неадекватно. Именно в период раннего средневековья — времени развития доктрины о таинствах par excellence — произошло дальнейшее прояснение этого вопроса.

В 1–й половине XII в. парижский богослов Юг из Сен — Виктора предложил следующее определение:

"Не всякий знак священной вещи может быть правильно назван таинством. В конце концов, буквы Священного Писания, статуи и картины есть "знаки священных вещей", однако, они не могут быть названы таинствами… Всякий, кто стремится к более полному и лучшему определению таинства может сформулировать его следующим образом: "Таинство — это физический или материальный элемент, воздействующий на внешние чувства, который представляет по сходству, обозначает по установлению и содержит по освящению некую невидимую и духовную благодать".

Таким образом, определение таинства содержит 4 существенных компонента:

1. "Физический или материальный элемент", — например, вода крещения, хлеб и вино евхаристии или масло соборования. ("Соборование" — это практика помазания тяжело больных освященным оливковым маслом.)

2. "Схожесть" с тем, что обозначается, так что оно может представить то, что оно обозначает. Так, можно утверждать, что евхаристическое вино похоже на Кровь Христову, что позволяет ему представлять эту кровь в контексте таинства.

3. Санкция на обозначение данного предмета. Иными словами, должны быть достаточные причины верить в то, что данный знак санкционирован представлять ту духовную реальность, на которую он указывает. Примером такой "санкции" является учреждение руками Самого Иисуса Христа.

4. Действенность, с которой это таинство способно передавать обозначаемые им блага тем, кто участвует в нем.

4–й пункт имеет особое значение. В средневековом богословии проводилось четкое разграничение между "таинствами Ветхого Завета" (например, обрезанием) и таинствами Нового Завета. Существенным отличием между ними представлялось то, что таинства Ветхого Завета лишь обозначали ду — ховные реальности, а новозаветные таинства претворяли в жизнь то, что они обозначали. Францис — канский автор XIII в. Бонавентура, используя медицинские аналогии, говорил об этом так: "В Старом Законе существовали похожие помазания, но, они были фигуральными и не исцеляли. Болезнь была смертельной, однако, помазания были лишь поверхностными… Истинно целительные помазания должны приносить одновременно духовное смазывание и животворящую силу; лишь Господь наш Христос сделал это, поскольку… благодаря Его смерти, таинства получили силу приносить жизнь".

Однако, определение таинства, данное Югом из Сен — Виктора оставалось неудовлетворительным. Согласно Югу, получалось, что к "таинствам" можно отнести воплощение, Церковь и смерть. Чего‑то все еще не хватало. К этому времени уже существовало общее согласие относительно того, что существует 7 таинств — крещение, конфирмация, евхаристия, покаяние, брак, священство, соборование. Однако, по мнению Юга, покаяние не относилось к таинствам. Оно не содержало никакого материального элемента. Теория и практика, таким образом, не согласовывались друг с другом.

Последние штрихи придал определению Пьер Ломбар, которому — с помощью изъятия одного важного элемента из определения Юга из Сен — Виктора — удалось привести теорию в соответствие с практикой. Достижением Пьера было то, что он убрал ссылки на какие‑либо "физические или материальные элементы" в своем определении, которое приняло следующий вид: "Таинство точно определяется как знак благодати Божьей и форма невидимой благодати, с которой оно обладает сходством и существует как его причина". Такое определение подходит под каждое из упомянутых выше семи таинств и исключает символы веры и воплощение. В связи с тем, что это определение было включено в "4 книги сентенций" Пьера Ломбара, оно стало общеупотребительным в позднесредневековом богословии и воспринималось без возражений вплоть до времен Реформации.

В своем реформационном трактате "Вавилонское пленение Церкви" (1520) Лютер подверг серьезной критике католическое понимание таинств. Пользуясь изысканиями современной ему гуманистической науки, он утверждал, что использование в Вульгате термина "sacramentum" не находит поддержки в греческом тексте. В то время как римско — католическая церковь признавала 7 таинств, Лютер первоначально признавал 3 (крещение, евхаристия, покаяние), а затем 2 (крещение и евхаристия). Переход от 1–го взгляда ко 2–му можно увидеть в работе "Вавилонское пленение Церкви", и представляется необходимым остановиться, чтобы изучить эту перемену и понять ее основания.

Работа начинается энергичным утверждением принципа, разрушающего средневековый консенсус относительно таинств: "Я отвергаю, что существует 7 таинств, и в настоящее время утверждаю, что их существует 3: крещение, покаяние и хлеб. Каждое из них было римскими властями подвергнуто печальному пленению, и Церковь была лишена ее свободы".

Но, к концу своей работы Лютер стал делать значительный акцент на важности видимого физического знака. Это существенное изменение в его взглядах выразилось в следующем утверждении:

"Но представляется правильным ограничить число таинств теми обетованиями Божьими, которые имеют свой видимый знак. Остальные, не связанные со знаками — это только обетования. Следовательно, строго говоря, в Церкви Божьей существует всего 2 таинства — крещение и хлеб. Поскольку лишь в этих двух мы находим богоустановленный знак и обетование прощения грехов".

Покаяние, таким образом, перестало иметь, по мнению Лютера, сакраментальный статус, так как двумя существенными характеристиками таинства представлялись:

1) Слово Божье;

2) внешний знак таинства (например, вода в крещении или хлеб и вино в евхаристии).

Таким образом, единственными двумя таинствами новозаветной Церкви назывались крещение и евхаристия; покаяние, не имеющее внешнего знака, не могло более считаться таинством.

Как и Лютер, Ульрих Цвингли испытывал серьезное беспокойство относительно самого слова "таинство". Он утверждал, что основным значением этого термина является "клятва", и первоначально считал, что таинства крещения и евхаристии (остальные 5 таинств католической церкви отвергались) служат знаками верности Божьей Церкви и Своим милостивым обетованием прощения. Так, в 1523 г. он писал, что слово "таинство" можно было использовать для обозначения тех установлений, которые "Бог учредил, предписал и освятил Словом, которое является столь прочным, как если бы Он произнес об этом клятву". Но позже Цвингли стал рассматривать таинства как обозначения приверженности верующих Церкви, а не обетований Божьих верующим.

В ответ на протестантские подходы к таинствам, Тридентский собор отстаивал позицию выраженную Пьером Ломбаром: "Если кто скажет, что таинства нового закона не были все учреждены Господом нашим Иисусом Христом, или что их существует больше или меньше семи, а именно крещения, конфирмации, евхаристии, покаяния, соборования, священства и брака, или что какое‑то одно из них не истинное по сути своей таинство, да будут они осуждены".

С XVI в. эта позиция осталась характерной для римско — католического богословия.

Донатистский спор: действенность таинств

Выше мы уже отметили вопросы, вокруг которых вращался донатистский спор. Один из главных вопросов, имеющий непосредственное отношение к материалу настоящей главы, касался личной достойности или святости человека, который совершает таинства. Донатисты отказывались признать, что traditor, то есть христианский служитель, сотрудничавший с римскими властями во время Диоклетиановых гонений, мог совершать таинства. Соответственно, они утверждали, что крещения, рукоположения и евхаристии, совершаемые подобными служителями недействительны.

Этот взгляд частично основывался на авторитете Киприана Карфагенского. Он утверждал, что истинные таинства не могут существовать вне Церкви. Еретическое крещение, таким образом, недействительно, так как еретики не признают веру Церкви и поэтому находятся вне ее рамок. Какими бы логически неопровержимыми ни были взгляды Киприана, они не учитывали ситуацию, которая возникла в ходе донатистского спора, то есть, положение, когда служители имели ортодоксальную веру, но их личное поведение считалось недостойным их призвания. Могут ли доктринально ортодоксальные, но морально павшие служители совершать таинства? И действительны ли такие таинства?