Малая трилогия - Сергий Булгаков

Какова же может быть жизнь падших ангелов, и на чем они утверждаются? После своего падения, отторгнувшись от Бога, они потеряли возможность жить божественной природой и соединяться с собором ангелов, в нем взаимовосполняясь. Их существование опустошилось и сделалось подобно духовной смерти, причем, однако, личное бессмертие и жажда жизни остались у них неотъемлемы. Они сохранили духовно–душевный строй жизни со всеми ее возможностями: волей, разумом, способностью душевных движений, но все это стало бесприродно и пусто. Однако до времени эта пустота заполняется паразитически, зло питается от добра и ненависть от любви борьбой с ними, первоначально в небесном мире, а после низвержения с неба в нашем. «Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диа–вол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени» (Откр. 12, 12). Падение сатаны произошло, так сказать, в виду человеческого мира, в котором он восхотел стать «князем мира сего», его богом, восхитить его у Бога и тем восполнить отсутствие собственной жизни. Существование сатаны и бесов паразитарно, они питаются испарением этого мира, приражаются к его греховным страстям и стремятся растлевать его, делая его для себя собственной природой, недостающей у них. Поэтому уже в райском саду появляется обольститель, «древний змей», одержавший победу над прародителями, как и в пустыне он же пытается искусить Господа уже как владыка мира, показывая Ему в видении все свои подвластные царства. И далее он ведет непримиримую, последнюю борьбу с истинным Царем мира. Он входит в Иуду после данного ему куска (Ин. 13, 27), чтобы чрез него погубить Господа («идет князь мира сего» Ин. 14, 30), однако оказывается «осужден» (16, 11) и «изгнан будет вон» (12,31), и «отняты силы у на–чальств и властей» (Кол. 2, 15). Однако до этого окончательного изгнания из мира и извержения в «озеро огненное» (Откр. 19, 20; 20, 10) диавол ведет неустанную борьбу за этот мир, вплоть до последнего, им поднятого восстания Гога и Магога (Откр. 20, 7–8) и последней попытки вочеловечиться в «человека греха, сына погибели» (2 Фес. 2, 3–4). Таким образом, хотя, отделившись от Бога, сатана и ангелы его закрыли для себя возможность духовного роста и ведения, однако в паразитарном своем существовании они обнаруживают известный прогресс в зле и творчество зла, их метафизический эгоизм из статического становится динамическим, пустота переходит действенность. Но после последнего разделения, когда мир станет Царствием Божиим, сатана и ангелы его останутся снова и окончательно бесприродными, погрузятся в состояние метафизической пустоты: ипостась, жаждущая природной жизни и ее не имеющая, — огонь не угасающий и червь не усыпающий, — «огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» чрез изгнание его из мира. Это состояние оголенной субъективности без всякой возможности от нее освободиться и ее утолить, которое разделят и люди, себя опустошившие, представляет собой адский огнь предельного метафизического страдания, бесприродности ипостасной жизни. Оно имеет своим источником холод эгоизма, свободу в нелюбви. Бог оставляет сатану в своем произволении, в том духовном тупике, в который он сам себя привел. Может ли этот опыт пустоты, окончательного банкротства возмятежившейся тварности остаться бесплодным, и уже нет пути покаяния? Церковь этот вопрос содержит под запретом, как невместимый в наше теперешнее сознание.

Благие ангелы, превзойдя тварную свободу с вытекающей из нее изменчивостью, навеки утвердились в жизни в Боге, для них началась уже вечная жизнь. Время свободного самоопределения и борьбы с падшими ангелами представляет в ангельском мире некое подобие нашего века, как времени испытания, за которым наступит жизнь будущего века, вечная жизнь. Но ангелы все же остаются тварными духами, с тварной ограниченностью. Приобщаясь к божественной жизни, они не получают свойств самого Божества: всеведения, всемогущества, неизменяемости, само–довлеемости, сверхвременности, сверх–пространственности, пре–мирности, вообще абсолютности. Тварная ограниченность ангелов выражается, прежде всего, в их метафизической конечности или оформленности. Ангелы необходимо имеют свою внутреннюю форму, определенный образ бытия. Этому не противоречит их духовность или бесплотность. Оформление имеет силу не только для телесного бытия, а и для духовного, причем оно одновременно означает и силу бытия, присущую его реальности, а вместе и ограниченность. Только Бог свободен от всякой ограниченности, а потому и оформленное™, Он выше формы. Это не значит, чтобы в Боге отсутствовала сила оформления, царила бесформенность, нет, Он имеет в Премудрости Своей совокупность всяких форм, изводимых Им в творении мира, Он есть форма форм, как абсолютное их основание. Однако, хотя Бог соединяет в Себе все формы, но Сам Он остается им неподвластен, не определяется никакой формой. Напротив, все тварное имеет свою, прежде всего внутреннюю форму, — тварную идею, которая затем раскрывается и вовне. Но оформленность ангелов есть уже и метафизическая ограниченность, которою полагается для них непреходимое расстояние от Бога, а вместе с тем ею качест–вуется их бытие, получают силу взаиморазличения и взаимоотношения. Ангелы, принадлежа к одному собору и, следовательно, имея общий духовный образ, в то же время различествуют между собой, и отсюда проистекает возможность для их взаимных отношений, их «соборности», ибо «соборовать» неспособны как совершенно чуждые между собою существа, так и совершенно тожественные, взаимно повторяющиеся. В отношении к Богу жизнь ангелов есть непрестающее богопознание чрез богожитие, восхождение, не имеющее предела. В отношениях между собой жизнь ангелов есть взаимность благодатного просвещения и ведения друг друга в образ иерархического соотношения, причем, однако, и низшие чины сохраняют свое самостоятельное значение для высших, ибо все ангелы индивидуально окачествованы и входят в полноту ангельского мира (по образу строения тела Церкви, состоящего из многих различных и в своем различии равнонеобходимых членов — 1 Кор. 12, 12–27). И это взаимное ведение и общая жизнь ангелов для себя имеет свой язык, который своей интуитивностью, конечно, отличается от человеческого. Однако это отличие может касаться только внешней оболочки языка — подобно различию разных языков человеческих[327], но не самого слова, которое остается единым для всего творения, как едино само Слово, им же вся быша (Ин. 1, 1–3). Язык — от слов, а слова на разных языках имеют своим содержанием единое внутреннее слово самих вещей, а эти слова–смыслы–сущности от Слова Божественного, которым Бог изрек весь мир. И эта общая истина подтверждается тем, что слова ангельские суть вместе и человеческие. Ибо песнь ангельская поведана нам пророком (Ис. 6) и евангелистом (Лк. 2) на языке человеческом, и речи ангелов к человекам также говорятся на языке человеческом, и — что здесь есть решающее — этим человеческим языком говорил Сам Богочеловек, притом не только человекам, но Своему Отцу, ответствовавшему Ему также на языке человеческом. Все это с очевидностью подтверждает, что внутренний язык един, ибо едино Слово[328]. Поэтому решающее значение здесь имеет не то, что ангелы говорят особым образом или на своем языке (это само собою разумеется), но что они говорят, обладают словом, и оно есть образ их взаимопросвещения, а вместе с тем является для них средством хвалы Богу. Бесполезно вдаваться в дальнейшие домыслы относительно особых свойств языка ангельского. Конечно, язык бесплотных духов отличается от языка человеческого своей непосредственностью или интуитивностью. «Внутреннее слово», или смысл слова, предстает здесь невоплощенным во внешнюю оболочку, которую ангельское слово принимает лишь при встрече с человеческим. В этом смысле можно сказать, что язык ангельский содержит в себе идеальный смысловой первообраз языка человеческого.

Сколь ни высоко находятся св. ангелы на лествице богомуд–рия и ваимопознания, однако они, оставаясь тварно–ограничен–ными существами, ограничены и в своем ведении, которое поэтому может непрестанно обогащаться и расширяться. Это относится как к общему проникновению их в жизнь Св. Троицы и постижению Премудрости Божией, так и к событиям в жизни мира, в которых проявляется творческая воля Божия, в строительстве спасения человеческого рода (напр., ангелы радуются о едином грешнике кающемся: Лк. 15, 10). Конечно, отношение св. ангелов к тайне боговоплощения, предвозвещенной еще в раю Богом человекам, не может почитаться полным неведением, однако, для полноты этого ведения к тайне этой, открываемой в Церкви, «желают приникнуть и ангелы» (1 Петр. 1, 12; ср. Еф. 3, 10; 1 Тим. 3, 16). Подобным образом, ведая о втором пришествии Господа со святыми ангелами и о Страшном Суде, они «не знают о том» (Мф. 24, 36; Мк. 10, 32). Равным образом, по свидетельству церковной песни, ангелы «дивятся», зря свершение событий нашего спасения (см. припевы в службах двунадесятых, господских и богородичных праздников). Конечно, это «удивление» должно быть понимаемо в смысле не столько пораженности новым и неизвестным, сколько проникновения в раскрывшееся до конца свершение [329]. Надо думать, что и в общей жизни мира, и в составе творения ангелы, будучи с ним неразрывно связаны, познают его все в большей мере, в какой познают и самих себя. (Здесь может быть сделано сопоставление с постепенностью человеческого миро–и самопознания, которое, хотя еще затемнено и затруднено греховностью, но уже в тварной природе своей содержит начало ограниченности.).