Христианство и китайская культура - A.B. Ломанов

45

Здесь и далее при ссылках на двуязычное издание Тяньчжу гиии Д.Ланкашира и П.Ху Коу–чэня в квадратных скобках указывается номер фрагмента, а двойная нумерация страниц относится к параллельному тексту на китайском и английском языках.

46

Современные католические исследователи наследия Риччи в своих теологических воззрениях настроены гораздо более либерально, заявляя: «Отсутствие (у) даосизма и пустота (кун) китайского буддизма махаяны описывают высшую реальность как таковую, не имеющую начала и конца, ке имеющую видимого проявления и предстающую источником вселенной и всего внутри нее. Эти концепции на деле могут быть поняты христианами как подобие via negativa, т.е. негативного подхода к Богу в схоластической философии и теологии, выступающего западным двойником апофатической традиции восточного христианства» [Ricci 1985，предисл., с. 47].

47

 Комментаторы английского перевода Тяньчжу шии полагают, что здесь речь идет о четырех элементах из учения древнегреческого философа Гераклита —огне, воздухе, воде и земле (см. [там же, с. 108, примеч. с. 19]).

48

Отметим, что современные католические исследователи–иезуиты полагают, что понятия тайцзи, ли и ци из учения Чжу Си могут быть использованы для объяснения отношений между Высшей Реальностью (Богом) и людьми и вещами, пребывающими внутри вселенной. Более того, эти три понятия якобы даже могут служить выражением трех субстанциальных модусов Высшей предельной реальности как таковой. «Понятие тайцзи напоминает христианское понятие о Боге–Отце, непорожденном Источни ке, который не может быть понят непосредственно и вступает в отношения с людьми и остальным бытием через посредника. Ли есть нечто вроде христианского понятия о Боге–Сыне, который открывает Источник. Через это го Посредника человеческий разум может уяснить нечто об Источнике, его тайне и отношении со всем творением. Ци, если оно освобождено от материальных ассоциаций, есть нечто подобное Святому Духу, творческой трансформирующей силе Бога, работающей над творением и ведущей все вещи назад к их источнику. Поэтому теория тайцзи школы Чжу Си не явля ется полностью несовместимой с христианским понятием Бога. Даосское у и буддистское кун также могут быть использованы для описания Господа всех вещей» [Ricci 1985 предисл., с. 48].

49

«[Учитель] совершал жертвоприношение предкам, будто они были живые; совершал жертвоприношение духам, будто они были рядом» [Лунь юй, 3:12; Переломов 1998, с. 321].

50

«Если провинился перед Небом, то и моление бесполезно» [Лунь юй, 3:13; Переломов 1998, с. 321].

51

Переводчики текста заметили, что н неоконфуцианстве ли есть абсолют, который в человеке именуется природой (син), в Небесах именуется судьбой–приказом (мин), так что «представляется, что ли обозначает больше, чем причину. Риччи не понял этого и интерпретировал ли исключительно как причину (reason)» [там же, с. 350, примеч. 3].

52

Китайский исследователь проблем культурной адаптации католицизма Чэнь Вэйпин полагает, что в центре межкультурного конфликта лежала несовместимость лишенного рациональности (лисин) «католического фидеизма» и «мощной рационалистической традиции» конфуцианства [Чэнь Вэйпин 1992, с. 55]. Поясним, что под «рациональностью» конфуцианства здесь понимается ориентация на реальный мир и моральную практику, противопоставляемая «потусторонности» католицизма.

53

54

В следующие два века после смерти Ян Гуансяня полнота и эмоциональная насыщенность Бу дэ и оставались непревзойденными. Идеи Ян Гуансяня обрели новую жизнь во второй половине XIX в., и наиболее известные антихристианские сборники Пи се шилу (Правдивые записи для избежания ереси, 1870) и Пи се цзи ши (Записи фактов для избежания ереси, 1871) содержали большие отрывки из Бу дэ и.

55

Наложенные в ходе «спора о ритуалах» запреты продолжали действовать и в первой половине XX в. К примеру, в 1920–е годы священники из американской католической миссии Мэрикно, выполняя указания Рима по борьбе с «домашними суевериями», старались избегать при этом чрезмерного нажима. Хотя миссионеры не скрывали желания побыстрее освободить дома проходящих катехизацию китайцев от фигур «идолов стариков, похожих на пиратов с усами», при решении вопроса об удалении табличек предков они стремились про只влять терпение. Катехизатор или сестра посещали дома кандидатов на принятие крещения, чтобы снять и сжечь статуи, образы или наклеенные молитвы, связанные с буддизмом или местными божествами, заменяя их крестом и святыми образами. Поскольку большинство китайских крестьян были бедны, то уничтожать там было практически нечего. Обычно в огонь летели таблички предков и плошка для воскурения благовонных палочек. Если люди отказывались повиноваться, катехизаторы, следуя инструкции, спокойно информировали желающих обратиться в христианство о том, что их вновь пригласят к крещению тогда, когда они почувствуют себя готовыми убрать таблички предков. Однако из–за преувеличенного опасения вторжения суеверий в жизнь китайских христиан им, Даже по случаю потери родителей, было запрещено выражать свое горе и привязанность к усопшим наиболее естественным образом — стоя на коленях перед гробом, читать молитву. Ж–П. Вист приводит историю патера Томаса Кирнана, во время похорон вставшего на колени перед телом усопшего и прочитавшего несколько молитв. После церемонии его начальник патер Мейер сообщил ему, что уже знает из доклада катехизатора о «недопустимом случае проявления суеверия», заключавшемся в коленопреклонении перед гробом н чтении молитвы. «Засмеявшись, он сказал: „Что же, ты отлучен » [Wiest 1988, с 310]. Снятие Ватиканом устаревших запретов произошло лишь в 1930–е годы под давлением внешних обстоятельств, связанных с введением властями оккупировавшей Китай Японии обязательных государственных ритуалов, неучастие в которых могло обернуться для китайских католиков строгим наказанием.

56

Современный китайский исследователь Хань Ци переводит понятие «фигурализм» как «теория символов Ветхого Завета» (Цзююэ сянчжэнлунъ) и соотносит это течение с распространившимся во времена императора Кан–си представлением о «китайском происхождении западного знания» (си сюэ чжун юань) [Хань Ци 1998, с. 190].

57

Новозаветное основание для фигуральной герменевтики дохристианского наследия может быть найдено в главе 10 Первого послания к Коринфянам, где апостол Павел наставляет верующих с помощью отсылки к вет–хозаветной истории. «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу… Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» (1 Кор. 10:1–3; 5–6). Чуть далее апостол Павел вновь говорит об «образах»: «Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1 Кор. 10, 11). В латинской Библии слово «образ» (греч. typos) переводилось как figura.

58

Течение во французском и нидерландском католицизме XVII–XVIH вв.. получившее свое название от имени теолога К.Янсения.

59

Наследие Буве досконально исследовано немецким ученым Клаудией фон Коллани (см. Библиографию).

60

Сохранившаяся в славянском переводе, проникнутая мистическими символами и откровениями, Книга Еноха была признана в церковной традиции неканонической. В ранней христианской апологетике встречалось утверждение, что подлинные писания Еноха были уничтожены иудеями из–за содержавшихся в них пророчеств о приходе Спасителя.

61

Можно вспомнить учение Хэ Сю (И в.) о «трех эпохах» («упадок и хаос» — урождающийся мир–равновесие» — «великий мир–равновесие») и конфуцианских понятиях о стадиях хаоса, общества «малого процветания–благосостояния» (сяокан) и идеального мира «Великого единения» (Да тун).

62

Для общего знакомства с историей изучения И цзина в Европе см.: [Щуцкий 1993, с. 90–112]. Ж.Буве фигурирует в этом очерке лишь однажды под именем «П.Буре» (под «П.», видимо, скрывается «патер» — «отец») в ошибочном написании как на русском, так и латиницей (с. 91). Наличие этой ошибки в книге великого российского синолога первой половины XX в., отредактированной в начале 1990–х одним из ведущих современных исследователей китайской философии, предельно наглядно указывает на забвение научным сообществом спорного наследия фигуралистов.