Дмитрий Мережковский: Жизнь и деяния - Юрий Зобнин

Выданный патриархом документ стал орудием провокации ГПУ и погубил множество жизней и в первую очередь – погубил митрополита Вениамина, учителя и покровителя Введенского. «Скверно, конечно, что он паясничал перед алтарем, стараясь выказать свою „революционность“, – писала о своем бывшем знакомце Гиппиус, – но еще гораздо хуже, что он предал своего же бывшего наставника еп‹ископа› Вениамина ‹…›. Еп. Вениамин, исключительно светлой души (он часто бывал в нашем доме), был схвачен, полуголый, и обритый везен с солдатами на грузовике, по улицам, днем (узнал Введенского, стоявшего на тротуаре около Чека, говорили очевидцы, но, может быть, это последнее – легенда), а за городом, где тогда это производилось бессекретно, – этими же солдатами расстрелян».[34]

В течение года «живоцерковцы» при содействии властей практически полновластно хозяйничали в обезглавленных приходах, однако 26 июня 1923 года патриарх Тихон, под давлением европейских стран, с которыми СССР налаживал в это время дипломатические отношения, был освобожден, и «Живая церковь» мгновенно «рухнула»: большинство прихожан считали ее иерархов самозванцами, а их приходы «безблагодатными» (на съезде в августе того же года она была распущена).

Тем не менее «обновленчество» как таковое оставалось в 1920-х годах фактором русского церковного бытия, пусть и лишенное теперь «общецерковного» статуса, и его лидеры, установившие практически открытое сотрудничество с властями, что называется, «ожидали часа». Один из лидеров бывшей «Живой церкви» С. Калиновский просто перешел… в партийный аппарат и занялся атеистической пропагандой, а Введенский создал в 1923 году собственный «Синод», провозгласивший его «архиепископом». Впрочем, проницательный председатель Антирелигиозной комиссии ЦК ВКП(б) Емельян Ярославский в каждом из вождей «обновленчества» видел своих ближайших сподвижников в деле «ликвидации религиозных предрассудков». «Введенский, – говорил он, – человек очень неустойчивый, и ничего не будет удивительного, если он через 5–6 лет станет редактором газеты „Безбожник“».[35]

Сразу после кончины святителя Тихона Антирелигиозная комиссия ЦК ВКП(б) совместно с Секретным отделом ГПУ принимает решение не допустить более церковного единоначалия. Митрополит Крутицкий Петр, назначенный по завещанию Тихона местоблюстителем патриаршего престола до нового Поместного собора, был арестован, а сам Собор – запрещен. Возобновившаяся экспансия «обновленцев» дезориентировала основную массу православных верующих. Начиналась вторая «волна» гонений, которая, по замыслу кремлевских «борцов с религиозными предрассудками», должна была стать подлинным «девятым валом» для уже обескровленного русского православия. В этих обстоятельствах роль национального церковного лидера и взял на себя митрополит Нижегородский Сергий.

Митрополит Сергий (в миру – Иван Николаевич Страгородский, 1867–1944), выпускник Нижегородской семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии, уже в молодые годы проявил себя как один из самых глубоких русских духовных писателей конца XIX – начала XX века и самых перспективных церковных администраторов. Такое редкое сочетание способностей обусловило его стремительный карьерный взлет. В 1893 году он – инспектор Московской духовной академии, в 1901-м – епископ Ямбургский, викарий Петербургский, в 1905-м – архиепископ Финляндский. В 1911 году Сергий становится членом Синода (в котором вскоре возглавил Миссионерский и Учебный комитеты), а в 1912-м занимает пост председателя Предсоборного совещания, готовившего знаменитый Поместный собор 1917–1918 годов. В 1917 году он был возведен в сан митрополита.

В бытность свою петербургским викарием Сергий «курировал» Религиозно-философские собрания и, судя по воспоминаниям Гиппиус, сразу же произвел на Мережковских глубокое впечатление. На первом заседании он – «молодой, но старообразный, с бледным, одутловатым лицом, с длинными вялыми русыми волосами по плечам, в очках» – сидел посредине председательского стола.

Открывая Собрания, Сергий произнес вступительную речь «от имени Церкви», к удивлению собравшихся, «малозначительную» (с обещанием «искренности и доброжелательности» со стороны участвующих в Собраниях священнослужителей и призывом к тому же к присутствующим на заседании представителям интеллигенции). Завершив свое выступление, Сергий вновь занял председательское место и спокойно слушал пламенную речь Валентина Тернавцева «от имени интеллигенции», выгодно отличавшуюся от его собственной как темпераментной манерой оратора, так и глобальностью проблематики. Как уже говорилось, вокруг положений доклада Тернавцева и развернулась дискуссия на двух первых заседаниях Собраний, и вот тут, дав предварительно высказаться всем желающим, Сергий, взяв слово, ошеломил аудиторию.

«Он сказал, – возмущалась Гиппиус, – что не видит нужды для Церкви „менять фронт“ ‹…› Что Церковь не может „отказаться от неба“. Что незачем Церкви ставить новую задачу "раскрытия правды на земле: устремляясь к небесному, представители Церкви достигали и земного, как Николай Чудотворец…"»

– Церковь, – заключил Сергий, – не восставала прямо против рабства, но проповедовала истину небесного идеала, и этим, а не чем-либо иным, она достигла отмены рабства!

После такого выступления Гиппиус хотя и обозвала Сергия «малокультурным полубуддистом» (!!), но стала присматриваться к нему с некоторой опаской: то, что он говорил, запоминалось всеми и всегда.

Гиппиус можно понять. Взгляды Сергия на сотериоло-гию (христианское учение о спасении), сформировавшиеся у него достаточно рано и высказанные с необычной для отечественного богословия, почти художественной стилистической выразительностью в его книге «Православное учение о спасении» (Казань, 1898), могли удивить не только неискушенных «светских» слушателей Религиозно-философских собраний. Так, например, архимандрит Серафим (Соболев), разбирая книгу Сергия среди самых ярких богословских работ первой половины XX века, с недоумением указывал, что взгляды Сергия «отличаются несообразностями с точки зрения человеческого разума» и ведут ни много ни мало как «к неправильному понятию о Боге, к извращению и даже уничтожению нашей нравственной жизни, ‹…› к ниспровержению всего Божественного домостроительства, ибо отвергают одну из основ нашего искупления и спасения – Божественное правосудие».

Несмотря на очень сложную историческую и богословскую проблематику книги Сергия (он анализирует так называемую «филиоквийскую добавку» в Символе Веры, принятом у католиков и протестантов[36]), практический вывод из сказанного им прост: вне Церкви нет спасения, а, следовательно, решающим в деле спасения является само наличие Церкви. Точно так, как в районе, охваченном эпидемией, единственной возможностью спасения является наличие вакцины (то есть наличие в пределах физической досягаемости ящиков с ампулами и соответствующего оборудования для инъекций), в пораженном грехом мироздании единственной возможностью спастись является наличие в пределах физической же досягаемости прихожан Церкви, в которой осуществляется Евхаристия. Если в районе эпидемии вакцины нет, то любые прочие мероприятия в отсутствии прививок малозначимы: все равно все погибнут. Напротив: если возможность вакцинации сохраняется, то при всех прочих неблагоприятных условиях шанс на спасение все-таки есть… Среди общего для современников Сергия (в том числе – и для священнослужителей) увлечения морально-этической стороной христианства (базирующейся на учении о Божественном правосудии) такой приоритет «воцерковленности» (читай – «обрядности») в учении о спасении казался странной, архаичной экзотикой.