История русской философии т.1 ч.I-II - В. Зеньковский

Здесь лежит ключ и к «эстетическому» пониманию истории у Леонтьева. Применение именно эстетического, а не морального принципа к историософским явлениям есть неизбежное следствие натурализма в историософии. Если в природе нет места моральной оценке, значит нет места моральному моменту и в диалектике исторического бытия. Моральное начало в истории (при таком понимании ее) вносится в нее свыше, силою Бога, Его Промыслом, но стихийные процессы истории, «естественная» закономерность в ней стоит вне морального начала… С присущим мысли Леонтьева бесстрашием он извлекает из этого принципа выводы, не боясь того, что эти выводы шокируют наше моральное сознание. Так, он со всей силой вооружается против идеала равенства, так как равенство («эгалитарное начало») чуждо природе, — «эгалитарный процесс везде разрушителен».[1193] Натуралистическая и эстетическая точки зрения тожественны для Леонтьева. — вот историософская формулировка этого: «гармония не есть мирный унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба».[1194] Гармония в природе покоится на борьбе; гармония в эстетическом смысле есть «деспотизм формы», приостанавливающий центробежные силы. Во всем этом нет места морали, как таковой: «в социальной видимой неправде, — пишет в одном месте Леонтьев,[1195] — и таится невидимая социальная истина, — глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль имеет свою сфеpу и свои пределы». Не трудно понять смысл последних слов: мораль есть подлинная и даже высшая ценность в личности, в личном сознании, но тут-то и есть ее предел: историческое бытие подчинено своим законам (которые можно угадывать, руководясь эстетическим чутьем), но не подчинено морали.

Общие принципы своей историософии Леонтьев проверяет на Европе, на проблемах России, но тут в чисто-теоретические анализы привходит уже «политика», — то есть вопросы о том, что нужно делать или чего надо избегать, чтобы не оказаться на путях увядания и разложения. Что касается критики современной европейской культуры,[1196] то она очень остра и беспощадна, едка и сурова у Леонтьева. В ней два основных тезиса: демократизация, с одной стороны, развитие национализма, с другой стороны, — все это суть проявления «вторичного упрощения, упростительного смешения», то есть явные признаки биологического увядания и разложения в Европе. Леонтьев очень остро и зло подмечает все тревожные признаки «умирания» Европы, в которой страсть к «разлитию всемирного равенства и к распространению. всемирной свободы» ведет к тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной».[1197] Еще резче и настойчивее эстетическая критика современной культуры, — в этой критике Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о «неистребимой пошлости мещанства» Герценом (которого очень чтил Леонтьев, именовавший Герцена «гениальным эстетом»). А эстетическое мерило, — в это твердо верил Леонтьев, — «самое верное, ибо оно единственно общее» в отношении всех сторон в историческом бытии.[1198] «Культура тогда высока и влиятельна, — пишет Леонтьев, — когда в развертывающейся перед нами исторической картине много красоты, поэзии, — а основной закон красоты есть разнообразие в единстве». «Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное благоденствие убило бы „мораль“.

Леонтьев „бесстрашно“ защищает суровые меры государства. становится „апостолом реакции“, воспевает „священное право насилия“ со стороны государства. „Свобода лица привела личность только к большей безответственности“; толки о равенстве и всеобщем благополучии, это — „исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдо-гуманной пошлости я прозы… Приемы эгалитарного прогресса — сложны; цель — груба, проста по мысли. Цель всего — средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных“.

Ненависть, отвращение к „серому“ идеалу равномерного благоденствия диктуют Леонтьеву постоянно самые острые, непримиримые формулы. „Не следует ли ненавидеть не самих людей, — спрашивает он в одном месте,[1199] — заблудших и глупых, — а такое будущее их?“ „Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного, серого рабочего, только рабочего, и безбожно бесстрастного всечеловечества“.

8. Идейная диалектика Леонтьева заканчивается утверждением примата религиозно-мистического понимания человека и истории. Леонтьев, когда пережил религиозный кризис, до последней глубины ощутил внутренний аморализм современности, утрату „страха Божия“, то есть сознания надмирного источника жизни и правды. Он воспринял в своем религиозном переломы христианское откровение о спасенности мира во Христе со всей серьезностью, но столь же глубоко он стал и перед вопросом о христианском смысле культуры и истории, о христианских путях истории. В этом пункте Леонтьев примыкает к Гоголю, Чаадаеву, Толстому, Достоевскому, а косвенно — к „теургическому беспокойству“ в русском социально-политическом радикализме. Он предвосхищает тематику Соловьева и всех, кого вдохновил Соловьев, — и недаром лучшая книга о Леонтьеве на писана Бердяевым, лучший этюд о нем написан Булгаковым. Леонтьев с излишней, но вместе с тем плодотворной остротой ставит вопрос о возможности, о смысле и содержании культуры с точки зрения христианства. Смешно сводить религиозные идеи Леонтьева к „трансцендентному эгоизму“, — тогда как Леонтьев глубоко входит во всю диалектику русской историософской мысли. Леонтьев действительно умел „бесстрашно“ подходить к самым трудным и основным проблемам современности, — и если он так заострял вопрос о несоединимости всей современной куль туры с христианством, то это не значит, что он не болел этой основной темой русских философских исканий. Если он, с другой стороны, допускал „лукавство в политике“[1200] во имя жизнен ной и исторической силы в государстве, то в то же время он не отвергал того, что христианство, как он его понимал, „к политике само по себе равнодушно“.[1201] Он болел проблемами культуры (а политика есть труднейшая сфера культуры), он во имя „страха Божия“ отвергал „плоский“ идеал всеобщего благоденствия и решительно заявлял, что „гуманность ново-европейская и гуманность христианская являются несомненными антитезисами“,[1202] — а в то же время не раз говорил: credo quia absurdum…

Неполнота христианского сознания не дала ему возможности из религиозных принципов развить положительную программу исторического делания. Он даже однажды (в письме к Розанову) высказал среди „безумных своих афоризмов“ такую мысль: „более или менее удачная повсеместная проповедь христианства“ ведет к „угасанию эстетики жизни на земле, то есть к угасанию самой жизни“.[1203] Леонтьев стал в этом остром пункте на сторону христианства во имя его „трансцендентной“ правды, — то есть остался в трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного сознания, неумения вместить то, что христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни… Но в острой постановке этого коренного для русской философии вопроса и заключается вся значительность Леонтьева в диалектике русской мысли. Яркий писательский талант, острота ума, „бесстрашное“ обнажение коренных тупиков современности отводят Леонтьеву в этой диалектике одно из самых значительных мест.

Не менее драматична внутренняя проблематика религиозного сознания у другого замечательного мыслителя и писателя — В. В. Розанова, к изучению которого теперь мы и переходим.

9. Характеристика идейного содержания творчества Розанова до крайности затрудняется тем, что он был типичным журналистом. Хотя у него было достаточно цельное мировоззрение, хотя в его многообразном творчестве есть определенное единство, но самая манера письма Розанова очень затрудняет раскрытие этого внутреннего единства. Розанов оставляет впечатление прихотливого импрессиониста, нарочито не желающего придать своим высказываниям логическую стройность, но на самом деле он был очень цельным человеком и мыслителем. Тонкость и глубина его наблюдений, а в то же время „доверие“ ко всякой мысли, даже случайно забредшей ему в голову, создают внешнюю яркость, но и пестроту его писаний. Но редко кому из русских писателей была присуща в такой степени магия слова, как Розанову. Он покоряет своего читателя прежде всего этой непосредственностью, порой „обнаженностью“ своих мыслей, которые не прячутся за слова, не ищут в словах прикрытия их сути.