История патристической философии - Клаудио Морескини

И, однако, этот Сын Божий обладает именем в среде людей, которыми Он именуется «Иисусом», но в среде ангелов Он обладает иным именем, нам неизвестным. Ведь имя «Христос», в сущности, не является именем собственным, но наименованием, которое указывает на Его могущество в качестве «помазанного Богом» (IV 7, 4). Но далее (IV 9, 3) Лактанций, возвращаясь к тому же самому вопросу и апеллируя к выше процитированному месту (IV 7, 3), вносит уточнение:

«Действительно, Трисмегист, исследовавший — уж и не знаю как, — чуть ли не всю полноту истины, часто описывал эту силу и это величие Слова Божия, что явно отражено в приведенном нами выше примере, где говорится, что существует некое неизреченное и святое слово, изъяснение которого превосходит ограниченные возможности человека» (esse ineffabilem quendam sanctumque sermonem, cuius enarratio modum hominis excedat).

Итак, христианский писатель переходит от значения λόγος = «слово», «речь» (которое фиксировалось в этом герметическом фрагменте) к значению λόγος — Слово Божие. Следовательно, он пользуется герметической доктриной ради подтверждения существования Слова Божия, которое пребывает «около» первого Бога. А это значит, что, читая эту герметическую сентенцию, Лактанций понимает выражение «слово, связанное с» в смысле «Слова, которое пребывает около или рядом с Богом», как мы читаем о том в начале Евангелия от Иоанна.

Итак, Лактанций настойчиво останавливается на этой тематике (IV 8, 6 — 9,2), поскольку, согласно учению Трисмегиста, «существует Слово неизреченное и святое, изъяснение которого превосходит ограниченные возможности человека».

Благодаря этому синкретизму, Лактанций, проявляя немалое дерзновение, вводит в связь с герметизмом христианское учение о нерожденности Сына («Божественные установления», IV 8, 1 и сл.). Чтобы объяснить, каким образом Отец может иметь Сына, Лактанций прежде всего отрицает возможность какого–либо физического сопряжения; затем он отметает также и орфическую доктрину, согласно которой Бог, чтобы родить Сына, нуждался в природе, наделенной характерными свойствами обоих полов (8, 4). Но даже согласно Гермесу, как мы это видим, Бог являлся «отцом самого себя»: таково, следовательно, было Его происхождение. И еще несколько дальше (IV13,2) Лактанций уточняет, что как Бог–Отец, так и Бог–Сын должны быть «лишены отца» и «лишены матери»: Отец, действительно, не был никем рожден, что же касается Сына, то он, чтобы пользоваться теми же прерогативами, был вынужден родиться дважды: в первый раз он оказался «без матери», так как произошел от одного только Отца, в то время как при своем земном рождении он оказался «без отца».

Лактанций преуспевает также и в том, чтобы найти в герметизме надлежащее подтверждение касательно других особо значимых христианских учений. И действительно, если с одной стороны, по целому ряду признаков, герметическая космология должна редуцироваться к египетским учениям, то с другой стороны, по целому ряду других признаков, она выступает в роли продолжательницы той философской традиции, которая берет свое начало у Платона и, развиваясь далее на разных уровнях большей или меньшей культурной глубины, уже в эллинистическую и римскую эпоху с восхищенным изумлением прославляет плоды творческой деятельности Бога, проявляющейся, благодаря Его безграничному промыслу, в красоте и в совершенстве мира вплоть до его малейших частиц. Не слишком отличной от этой космологии являлась и космология христианской апологетики, без труда усвоившей себе эти широко распространенные в языческом мире учения. А потому по этому вопросу Лактанций находил достаточно авторитетные подтверждения в рамках герметизма. Итак, божественное провидение сотворило мир — наш писатель вновь и вновь повторяет эту мысль в своих «Божественных установлениях», II8,48, следуя учению Трисмегиста и учению «Оракулов Сивилл», помимо соответствующего учения пророков (и знаменательной для культурной позиции, занятой Лактанцием, является тот факт, что Гермес и Сивиллы упоминаются им намного раньше, чем различные философы, такие, как пифагорейцы, стоики и перипатетики). В большой степени — если быть точными — мир обязан своим сотворением деятельности второго бога, который является творцом и согласно Гермесу («Эпитома», 37, 2; «Божественные установления», IV 7,1 и сл.).

Что касается антропологии, то Трисмегист так же, как и Ветхий Завет, учит тому, что человек был создан по образу Божию (см.: «Божественные установления», II10,3; 12—14; VII4,3). Этот древнейший мудрец указывал, сколь велико было умение, проявленное Богом при сотворении человеческого тела: здесь мы имеем дело с древнейшим учением, впоследствии подхваченным также стоиками и Цицероном. В том же самом контексте наш писатель упоминает учение о формировании человеческого тела с помощью четырех элементов Эмпедокла. Это учение встречается также в трактате, который известен нам под заглавием «Асклепий» (гл. 10–11), и оно может быть органично встроено в типичную для герметизма концепцию о человеке как о представителе всего мира, как об образе мира: это лишь внешне иное формулирование различия, существующего между макрокосмосом и микрокосмосом (см.: «Божественные установления», II 12, 4—14). Кроме того, Бог даровал человеку — единственному среди живых существ — прямое положение тела, status rectus, как мы уже видели выше (стр. 284); это же утверждает и Трисмегист:

«Это наблюдение за высотами Трисмегист назвал “созерцанием бога”, и весьма обоснованно, так как оно совершенно отсутствует у лишенных дара речи животных» («Божественные установления», VII 9,11).

Таким образом, созерцание высшей божественной реальности проистекает от status rectus, и в этом состоит истинное предназначение человека. Это же, впрочем, подтверждается и известным местом из «Асклепия» (гл. 8):

«Когда господин и творец всех вещей, которого мы по праву называем “богом”, создал иного бога, занимающего второе после него место, — бога, которого можно видеть и ощущать (я называю этого второго бога “чувственным” не потому, что он что–то чувствует сам, но потому, что он порождает чувства тех, кто его видит: вопрос же касательно того, чувствует ли он сам что–то или нет, мы обсудим в другое время); итак, поскольку [бог] создал этого бога как первого от него происшедшего и как второго по сравнению с ним самим, он показался ему прекрасным, ибо он был во всем верхом благости, и бог его полюбил, поскольку он являлся порождением его собственной божественной природы. Тогда, поскольку он был столь велик и благ, бог пожелал, чтобы было и другое существо, которое восхищалось бы тем, что он сотворил [изведя] от самого себя: так бог незамедлительно сотворил человека, подражателя его собственного разума и его собственной любви […] так бог сотворил человека, но, заметив, что тот не способен должным образом обо всем заботиться, он защитил его, поместив в телесный дом, и захотел, чтобы все человеческие существа были подобны этому, смешивая и согласовывая между собой две природы, [наконец] соединив их воедино в соответствии с правильно рассчитанными пропорциями. Так бог образовал человека, наделив его природой души и природой тела, то есть природой бессмертной и природой смертной, так чтобы подобным образом устроенное одушевленное существо могло удовлетворять обоим, в нем заключенным, началам, взирая с бесконечным изумлением на тех существ, которые пребывают на небе, и воздавая им религиозное почитание, а вместе с тем заботясь о существах смертных и управляя ими».

Status rectus обозначает, таким образом, преимущество, отличающее человека от всех других живых существ, вследствие чего на него налагается моральная обязанность созерцать мир и искать высшее благо. Эта тематика будет снова пользоваться огромной популярностью во времена итальянского гуманизма XV и XVI вв.

Одно место из «Божественных установлений» (VII 13, 1–4), содержащее также цитату из неизвестного греческого герметического текста, вводит мотив промежуточной природы человека, который занимает центральное место в мире, будучи составлен из элемента материального и изменчивого и из элемента божественного и бессмертного. Человек был образован столь специфическим образом, потому что он должен «бдеть над всеми вещами и всеми вещами восхищаться». Вне всякого сомнения, эта оптимистическая антропология, которая ставила перед человеком столь возвышенную задачу, сообразно с тем, чему учила, помимо стоической телеологии, также и христианская апологетика, должна была заслуживать одобрение со стороны Лактанция.

Но, что важнее всего, во всей совокупности человечества наличествует и гностик, а именно личность, избранная Богом, которая отличается от всех других людей своим знанием Бога и благочестием (pietas: см.: «Божественные установления», V14,9— 12). Благочестие же состоит в познании Бога, как говорится также в II 15, 6, в соответствии с представлениями, свойственными и герметизму; гнозис, к тому же, закреплен за исключительно малым числом лиц («Божественные установления», 111, 61; «Эпитома», 14, 2–4).