Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк

мысль тоже может развить современную науку и технику, и для этого ей просто нужен новый метод. Такова вкратце задача «нового конфуцианства»[71], которое развивалось на Тайване и в Гонконге после Второй мировой войны и которое мы обсудим в Части 1 (§ 18). Но предложение Моу остается идеалистическим, ведь он рассматривает Синь (心, «сердце»), или ноуменального субъекта, как предельную возможность: с его точки зрения, впрочем, через самоотрицание он может снизойти, тем самым став субъектом (феноменального) познания[72].

Вторая часть книги представляет собой критику подхода Моу и предлагает в качестве альтернативы (или, лучше сказать, дополнения к) этому идеалистическому ви́дению вернуться «назад к самим техническим объектам».

§ 4 Модерн, модернизация и техничность

Пытаясь осмыслить предложение Моу о стыке китайской и западной мысли, так чтобы в то же время избежать его идеализма, в Части 2 я раскрываю, что центральную роль здесь играет связь между техникой и временем. Здесь я обращаюсь к истории западной философии, переформулированной Бернаром Стиглером исходя из вопроса о техничности в «Технике и времени». Но время никогда не было реальным вопросом для китайской философии; как недвусмысленно констатировали синологи Марсель Гране и Франсуа Жюльен, китайцы никогда по-настоящему не прорабатывали вопрос о времени[73]. Стало быть, открывается возможность – в свете работы Стиглера – изучить отношение между техникой и временем в Китае.

Опираясь на работы Леруа-Гурана, Гуссерля и Хайдеггера, Стиглер стремится положить конец модерну, который характеризуется технологическим бессознательным. Технологическое сознание есть сознание времени, своей конечности, но еще и отношения между этой конечностью и техничностью. Стиглер убедительно показывает, что начиная с Платона отношение между техникой и анамнезом уже хорошо обосновано и пребывает в центре экономии души. После перевоплощения душа забывает знание истины, которое приобрела в прошлой жизни, и поиск истины по своей сути является актом припоминания или воспоминания. Сократ превосходно демонстрирует это в «Меноне», где юный раб с помощью технических средств (рисование на песке) способен решать геометрические задачи, о которых у него нет никаких предварительных знаний.

Однако у экономии души на Востоке мало общего с такой анамнестической концепцией времени. Надо сказать, что хотя календарные устройства культур похожи друг на друга, в этих технических объектах мы находим не только различные технические линии, но и разные интерпретации времени, конфигурирующие функцию и восприятие этих технических объектов в повседневности. В значительной степени это результат влияния даосизма и буддизма, которые в сочетании с конфуцианством создали то, что Моу Цзунсань называет «синтетическим подходом к пониманию разума [綜合的盡理之 精神]» в отличие от характерного для западной культуры «аналитического подхода к пониманию разума [分解的盡理之精神]»[74]. В ноуменальном опыте, предполагаемом первым, попросту нет времени; или, точнее, время и историчность не бытуют в качестве вопросов. У Хайдеггера историчность – это герменевтика, обусловленная конечностью Dasein и техникой, которая инфинитизирует ретенциональную конечность Dasein, передавая экстериоризованную память из поколения в поколение. Моу высоко оценил хайдеггеровскую критику Канта в «Канте и проблеме метафизики», где Хайдеггер радикализировал трансцендентальное воображение, сделав его вопросом времени. Однако Моу также видит в хайдеггеровском анализе конечности ограничение, ведь для Моу синь как ноуменальный субъект есть то, что и правда может «инфинитизироваться». Моу никак не описывал материальные отношения между техникой и синь, поскольку он по большей части игнорировал вопрос о технике, которая для него является всего лишь одной из возможностей самоотрицания Лянчжи (сердца/ума) (良知的自我坎陷). Я полагаю, что как раз на эту нехватку рефлексии по вопросу о технике можно списать неспособность нового конфуцианства ответить на проблему модернизации и вопрос об историчности; однако эту нехватку можно и нужно превратить в позитивный концепт, что, как мы увидим ниже, сродни задаче Жана-Франсуа Лиотара.

Это пренебрежение временем и отсутствие какого-либо дискурса об историчности в китайской метафизике было отмечено Кэйдзи Ниситани (1900–1990), японским философом Киотской школы, который учился у Хайдеггера во Фрайбурге в 1930-х годах. По Ниситани, восточная философия не принимала всерьез понятие времени и, как следствие, не могла объяснить такие концепты, как историчность, то есть способность мыслить как «историческое сущее». Этот вопрос в действительности является наиболее хайдеггерианским: во втором разделе «Бытия и времени» философ обсуждал отношение между индивидуальным временем и отношением к Geschichtlichkeit (историчности). Но в попытке Ниситани мыслить совместно Восток и Запад возникают две проблемы, ставящие нас перед дилеммой. Во-первых, для японского философа технология открывает путь к «ничтойности», как и в работах Ницше и Хайдеггера; но в буддизме, поддерживаемом Ниситани, шуньята (пустота) стремится трансцендировать ничтойность; а в такой трансценденции время теряет всякий смысл[75]. Во-вторых, Geschichtlichkeit и, далее, Weltgeschichtlichkeit (мировая историчность) невозможны без ретенциональной системы, которая, как показывает Стиглер в третьем томе «Техники и времени», также является техникой[76]. Это означает, что невозможно осознать связь между Dasein и историчностью, не осознавая связи между Dasein и техничностью, – иначе говоря, историческое сознание требует технологического сознания.

Как я утверждаю в Части 2, модерн функционирует в соответствии с технологическим бессознательным, которое состоит в забвении собственных границ, как это описано у Ницше в «Веселой науке»: «О, бедная птица, жившая прежде на воле, а нынче бьющаяся о стены этой клетки! Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно там было больше свободы, – а никакой „суши-то“ уже и нет!»[77] Это затруднение возникает как раз из-за отсутствия понимания подручных инструментов, их пределов и опасностей. Модерн заканчивается подъемом технологического сознания, то есть как сознания могущества техники, так и сознания технологического удела человека. Чтобы ответить на вопросы, поставленные Ниситани и Моу Цзунсанем, необходимо сформулировать вопрос о времени и истории в свете вопроса о технике, открыв новую область и исследовав мышление, которое соединяет ноуменальную и феноменальную онтологию.

Но, требуя, чтобы китайская философия техники приняла эту постхайдеггерианскую (стиглерианскую) перспективу, не рискуем ли мы всего лишь в очередной раз навязать западную точку зрения? Не обязательно, ведь сегодня более фундаментальным является поиск новой концепции мировой истории и космотехнического мышления, которое предоставит нам новый способ бытия с техническими объектами и системами. Таким образом, отнюдь не отказываясь от анализа Моу и Ниситани, просто заменяя его анализом Стиглера, мы ставим следующий вопрос: вместо того чтобы абсорбировать технику в одну из их онтологий, нельзя ли понять ее как медиум для двух онтологий? Для Ниситани вопрос заключался в следующем: может ли абсолютное ничто апроприировать модерн и, следовательно, выстроить новую мировую историю, которая не ограничена западным модерном? Для Моу – может ли китайское мышление абсорбировать современную науку и технику путем реконфигурации