Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - Сергей Бурмистров

Можно говорить, следовательно, о некоем «идеологическом бунте», начатом Буддой и его соперниками и направленном против власти брахманства. Их деятельность коррелировала с развитием и изменением политической системы индийского общества. «Самой замечательной чертой этой эпохи, начавшейся с коронации Бимбисары ок. 545 – 544 гг. до н. э. и закончившейся с уходом Александра из Индии и воцарением Чандрагупты Маурьи (324 г. до н. э.) был подъем новой монархии в восточной части индийского субконтинента»[64]. Новизна этой монархии состояла в том, что над множеством мелких царей и царьков становился единый правитель, отличавшийся особым, бóльшим, чем у всех остальных, могуществом, и подчинял их себе. Для обозначения такого правителя возник титул samrāţ. Первым «новомонархическим» государством стала Магадха (район современной Патны), цари которой — Бимбисара, Аджаташатру и другие — активно покровительствовали религиозным общинам небрахманского толка.

Одновременно с крупными и мелкими монархическими государствами в северной Индии в эпоху Будды существовали и небольшие аристократические республики, такие, как Вриджи, Малла, Шакья и др.[65] Многие из них (Вриджи, например) вели агрессивную политику[66]. В политической истории северной Индии в древности наиболее примечательным процессом стало соперничество между двумя крупнейшими государствами — Магадхой и Кошалой и общий рост государств, поглощавших соседей или поглощавшихся соседями[67].

Д. Чаттопадхьяя высказал не лишенную остроумия и, что более важно, небезосновательную гипотезу, что Будда был выразителем мироотношения и мироощущения именно свободных общинников, граждан этих аристократических республик, а община Будды и его последователей — Сангха является по своей сути видоизмененной древней общиной, где все были равны и подчинялись общим и одинаковым для всех правилам; в буддийской общине кодексом таких правил стала Виная — кодекс нормативов поведения буддийского монаха[68].

С этой точки зрения становится отчасти понятна буддийская идея всеобщего и вечного в этом мире страдания. Человек, собственно, страдает от изменчивости социальных условий. Если бы они были стабильными, человек мог бы не столь остро реагировать на преходящесть отдельных окружающих его вещей и явлений, ибо жизненный мир данного индивида оставался бы неизменным. Таким образом, с этой точки зрения учение Будды можно было бы считать реформаторским, а саму его деятельность — социальным, культурным и идеологическим бунтом против складывающихся общественных условий; фигура Будды в этом случае чем-то напоминает фигуру Лютера и других деятелей Реформации, обращавшихся в поисках подлинного христианства к самым истокам этой религии. Буддийская община взяла на себя непростую роль «модератора» происходящих социальных и идеологических перемен, став элементом идеального социума в социуме, далеком от идеала.

Радхакришнан в значительной мере поддерживает этот взгляд, полагая, что деятельность Будды имела своей целью пропагандировать в иных условиях (и приспосабливать к ним) доктрины Упанишад, так что «Будда смотрел на себя не как на новатора, а только как на восстановителя древнего пути, то есть пути упанишад»[69].

В задачу Будды входило вернуть человека от почитания многих богов и прочих сверхъестественных сил к почитанию подлинного единого Абсолюта, ничем в принципе не отличающегося от души человека, и для этого позволил старым богам стать образами буддийского «пантеона», чтобы не оттолкнуть людей от своего учения, но помочь им в осознании выражаемой Буддой истины. Старых богов Будда, по словам Радхакришнана, «приспособил» к своему учению, сделав их всех, однако, смертными, принципиально равными другим живым существам и, подобно всем прочим, нуждающимися в спасительном знании[70].

Говоря о понятии duhkha в буддизме, Радхакришнан замечает: «Мы не можем не считать, что Будда переоценивает мрачную сторону вещей. Взгляду буддистов на жизнь, по-видимому, недостает мужества и уверенности. Когда он уделяет основное внимание печали, этот подход, хотя и не ложен, но и не истинен. Господство муки над удовольствием — всего лишь предположение. Ницше имел в виду Будду, когда говорил: “Они встречают инвалида, или старика, или мертвое тело и сразу же говорят: жизнь опровергнута”»[71].

Важной представляется Радхакришнану буддийская эгология, или учение о Я, об индивиде и личности. Ей он посвящает (так или иначе) пять параграфов главы о буддизме в «Индийской философии». Начинает он с того, что отмечает изменчивость как главное свойство мира в буддийской религиозно-философской мысли. «Будда в основном стремится представить вселенную как постоянный поток — ниссатту, или небытие, ниддживу, или бездушность. Все существующее есть дхамма, или сочетание условий. Оно нереально, но нельзя сказать, что оно не существует»[72]. Вместе с тем в некоторых буддийских текстах, по мнению Радхакришнана, высказываются идеи, имеющие явно субъективистский характер и поддерживающие взгляд на мир как на нечто, существование чего креативной деятельностью субъекта; ярко выражен такой субъективизм, например, в концепции пратитья-самутпады (взаимозависимого возникновения)[73].

В целом этот взгляд правилен. Действительно, «когда страдание признается частью нашего собственного самосотворенного бытия, а не как свойство внешнего мира или как следствие воздействия самопроизвольной силы вне нас самих (Бог), мы понимаем, что именно в нашей власти прекращение этого страдания при условии устранения нами его причины. Анализ признаков страдания показывает, что в каждом случае наши желания противоречат законам существования, но поскольку не в нашей власти изменить эти законы, то единственное, что остается, это изменить наши желания и, таким образом, направить наши устремления к достижимой и совместной с действительностью цели»[74]. Иначе говоря, идея страдания существовала в индийской культуре изначально, но устранение Буддой богов как начал, от которых зависит жизнь мира и его свойства, и низведение их до положения рядовых живых существ, хоть и более могущественных, чем прочие, но также подверженных всем законам материального мира, означало действительный рост субъективизма, если под этим термином понимать чувство ответственности человека за все, что происходит лично с ним и за многое из того, что происходит вокруг него. Фактически это новшество в индийской идеологии можно считать подлинным продолжением и развитием идеологии Упанишад: если в эпоху Вед и Упанишад ответственность за мир в целом несли совершающие жертвоприношение жрецы, ибо своими обрядами они «мистически воспроизводили изначальное жертвоприношение, и мир рождался заново»[75], то Будда перенес ответственность за личный жизненный мир человека на него самого.

Вместе с тем такая субъективизация усилила сомнения в реальности объективных вещей. «На субъекте покоится мир; с ним мир возникает и с ним исчезает. Мир опыта целиком представляет собой тот же материал, как тот, из которого сделаны сны. Суровые факты мира представляют собой ряд ощущений. Мы не знаем, есть ли вещи, к которым относятся наши представления. […] Вещи — это только символы, выработанные умом для комплексов представлений»[76]. Существуют ли вещи реально в том виде, в каком мы их воспринимаем, или нет — неизвестно.

Не следует, однако, забывать, что буддисты отвергали не только понятие Абсолюта, но и понятие души, anatma была одним из основополагающих законов буддийского мировоззрения, и самой главной формой неведения было неведение о несуществовании индивидуального Я[77], поэтому, когда речь идет о перерождении, надо помнить, что это только оборот речи, что никакого реального перерождения нет, ибо перерождаться просто некому.

Радхакришнан, обсуждая проблему индивидуального Я в буддизме, обращает внимание на интересный факт, до сих пор имеющий множество различных, иногда взаимоисключающих интерпретаций — «благородное молчание» Будды. Монах Ваччхаготта спросил Будду, есть ли эго; Будда промолчал. Тогда Ваччхаготта спросил, правда ли, что эго нет; Будда опять промолчал, и монах ушел. После этого Ананда спросил Будду, почему тот так и не ответил Ваччхаготте, и Будда объяснил: «Если бы я ответил, что эго есть, то подтвердил бы учение тех, кто считает, что эго вечно. Если бы я ответил, что эго нет, то подтвердил бы учение тех, кто считает, что эго уничтожается»[78], а подтверждать крайности этернализма (шашватавада) и аннигиляционизма (уччхедавада) Будда не хотел — их следовало избегать как путей, уводящих человека от единственно истинного Срединного пути.