«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов - Владимир Кантор

6. В защиту разума

Замятин пересказывает с одобрением Уэллса: «Цель переустройства — ввести в жизнь начало организующее — ratio — разум. И потому особенно крупную роль в этом переустройстве Уэллс отводит классу “able men” — классу “способных людей” и прежде всего образованным, ученым техникам. Эту теорию он выдвигает в своих “Прозрениях”. Еще более любопытную — и, надо добавить, более еретическую окраску — эта мысль приобретает в его “Новой Утопии”, где руководителями новой жизни являются “самураи”, где новый мир предстает нам в виде общества, построенного до известной степени на аристократических началах, руководимого духовной аристократией»[838].

Вряд ли поклонник Уэллса, поклонник сторонника рацио, разума, ученых, техников, сам ледоколостроитель мог напасть в романе «Мы» на разум. Нападение было на извращение разума. И здесь, можно сказать, он совпадал с мнением русских философов — эмигрантов, видевших в новом мире то травестию христианского мифа, то лжехристианскую веру[839], а то и просто коллективное безумие. Абсолютно совпадает с размышлениями Замятина очень выразительная мысль Федора Степуна: «Вся острота революционного безумия связана с тем, что в революционные эпохи сходит с ума сам разум (курсив мой. — В. К.); и вся глубина революционной разрухи — с тем, что все революции стремятся к высшей гармонии». Безумие разума в этом новом мире очень чувствуется, если мы вслушаемся в речь рассказчика: «И вот, так же, как это было утром, на эллинге, я опять увидел, будто только вот сейчас первый раз в жизни, увидел все: непреложные прямые улицы, брызжущее лучами стекло мостовых, божественные параллелепипеды прозрачных жилищ, квадратную гармонию серо — голубых шеренг. И так: будто не целые поколения, а я — именно я — победил старого Бога и старую жизнь, именно я создал все это, и я как башня, я боюсь двинуть локтем, чтобы не посыпались осколки стен, куполов, машин…» Это, конечно, речь безумца с манией величия («победил Бога», создал новый мир), но который чувствует себя не вписанным в пространство и боится его разрушить. Он пытается спрятаться от своего иррационального в столь же безумное рацио. Рацио слишком тесно связано с иррациональным. Не случайна устойчивая точка зрения обывателей, что в психиатры идут потенциальные сумасшедшие, которые и науку превращают в безумие.

Г. В. Флоровский писал: «Утопические идеалы всегда имеют абстрактный характер. Как бы они ни были связаны с историческими и житейскими впечатлениями, отражение которых почти всегда нетрудно в них распознать, построяются они силой отвлечения»[840]. То есть можно сказать, что утопия аисторична, антиутопия (или контрутопия, если угодно) исторична, поскольку поневоле предсказывает (как у Замятина) возможное будущее, либо показывает (как у Оруэлла) реальное историческое настоящее. Для Замятина реальностью был военный коммунизм. Замятин с ним боролся, поэтому писал не антиутопию, а контрутопию, направленную против тогдашней действительности в ее идеологическом преломлении.

Томас Мор, называя свою книгу «Утопией», имел в виду, что проект Платона прекрасен, но неосуществим. Потом, начиная с Кампанеллы, все писали — и прекрасен, и осуществим. Одним из лучших интерпретаторов проявления утопического сознания в реальной жизни ХХ столетия был Семен Франк. Он писал: «Под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может — а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека. В этом качестве утопизм есть типический образец ереси в точном и правомерном смысле этого понятия — именно такого искажения религиозной истины, которое увлекает человека на ложный и потому гибельный путь. Цель, которая здесь ставится, невозможна не просто потому, что никакой идеал не осуществим в его абсолютной полноте и чистоте; она невозможна, потому что содержит в себе, как мы постараемся показать ниже, внутреннее противоречие. Пока этот замысел остается только мечтой — как в “утопиях” Платона, Кампанеллы и Томаса Мора, — его внутренняя противоречивость, и потому ложность и гибельность самого стремления к нему, остаются скрытыми. Они обнаруживаются только на практике, когда этот идеал овладевает волей, т. е. делается попытка осуществить его в согласии с самим его содержанием, именно мерами внешне — организационными, т. е. через принудительное водительство человеческим поведением; и именно тогда обличается нравственное безумие (курсив мой. — В. К.), т. е. порочность самой устрояющей воли, первоначально руководимой благим побуждением»[841].

Замятин взял ситуацию еще благих помыслов военного коммунизма, когда жестокость их реализации еще вроде бы не затемняла самих идеалов, утописты верили, что скоро благие помыслы принесут благие результаты, которые вымостят дорогу в рай. Поразительно, что в Едином Государстве благие помыслы вроде бы реализованы, нет массовых расстрелов, как в период военного коммунизма, нет массового голода, нет страха перед будущим. Уцелевшее человечество рвется к иным мирам, в космос, но не очень понятно, с добром или нет. Хотя строитель считает, что с добром, но свой «Интеграл» он называет почему‑то «огненный Тамерлан счастья». В той системе, где отсутствует свобода индивида, где считается, что «инстинкт несвободы издревле органически присущ человеку», «где введены в русло все стихии — никаких катастроф не может быть», возникает поразительная концепция: «или счастье без свободы — или свобода без счастья, третьего не дано». Это, конечно, внутренняя цитата из главы о великом инквизиторе у Достоевского. Но с новым пониманием. Великий инквизитор думал о спасении слабых[842]. Благодетель говорит о себе как о палаче, причем как о само собой разумеющемся обстоятельстве: «Палач? <…> Что же? Вы думаете — я боюсь этого слова?». Это и есть прогностический взгляд Замятина на реализуемую большевиками в жизни утопическую и неисполнимую мечту. Он понял самое важное: не только в реальности, но и в утопическом мире править будут палачи — благодетели. Так и получилось. Я бы сказал, что в своей контрутопии Замятин изобразил будущее не так, как его задумывали творцы, а так, как оно должно было развернуться и уже разворачивалось — в безумии разума. Здесь даже любовь не противостоит государству, ее либо нет, либо это мнимая величина, корень из минус единицы, которого так боялся герой романа, не в силах ввести его в свое понимание мира. Но это нечто иное, чем контрутопия Оруэлла, писавшего о реальности тоталитарного мира.

Глава 18 Русская революция, или Вера в кумиры

(размышления над книгой С. Л. Франка «Крушение кумиров»)

1. Миф в контексте истории как историософская проблема

Крушение Российской империи заставило изгнанных за рубеж мыслителей, заново продумать те мифы, которые двигали общественную жизнь страны до революции. Почему я говорю о мифах как двигателе социума? Дело в том, что разумом во все века живут единицы, способные к рациональному взгляду на мир, к интеллектуальному усилию свободы. В обыденном сознании существует внушенная еще эпохой Просвещения идея, что мифы определяли ранний период жизни человечества, что с развитием философского сознания, сознания научного мифы уходят. Проблема, однако, заключается в том, что преодоленные на философском уровне, мифы в самых разных обличьях господствуют даже среди образованных людей. Уже в 1919–1920 гг. Бердяев писал: «Помимо мифов, которые уходят в глубину прошлого, различные исторические эпохи насыщены элементами мифотворчества. Каждая великая историческая эпоха, даже и в новой истории человечества, столь неблагоприятной для мифологии, насыщена мифами, — так, например, Великая французская революция, которая была недавно, при ярком свете рационалистического дня. История о ней насыщена мифами, был создан миф о великой французской революции»[843]. Разумеется, русская революция не отставала в этом смысле от французской. Вообще, ХХ век — век торжества мифологического сознания. Самые разительные примеры такого господства — нацистский и коммунистический мифы. М. К. Мамардашвили называл это господством «алхимической идеи»[844].

Но пережившие страшную революцию русские мыслители, быть может, первыми поняли опасность кумиров — мифов, определявших жизнь и сознание людей, толкнувших их на борьбу с империей, приведших к гибели державу. Надо сказать, что Российская империя после происшедшей в начале XIX века десакрализации власти, связанной с переживанием идей французского Просвещения, с явным упадком религиозности образованного общества (что выразилось в мистических движениях, завлекших даже императора Александра I), в эпоху Николая Первого прибегло к весьма известной мифологеме — триаде «православие, самодержавие, народность». Триаде, которую велено было понимать как реальность. Некоторое время она работала, потом стала разваливаться, да к тому же вытесняться мифами, утвердившимися в сознании российской интеллигенции. А «для мифического субъекта», — писал Лосев, — миф «есть подлинная жизнь, со всеми надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью»[845]. Впрочем, мифологическое сознание — и это стоит отметить — грозило проснуться и уже просыпалось на рациональном и живущем разумом Западе. Поэтому Семен Франк с удивлением замечал в Европе, что русские изгнанники понимают многое больше и лучше в идейных процессах, чем их западные соседи: «Когда теперь мы, русские, материально и духовно обнищавшие, все потерявшие в жизни, ищем поучения и осмысления у вождей европейской мысли, у которых большинство из нас привыкло раньше учиться, мы, заранее склонные к смирению, всегда чуждые национального самомнения и менее всего способные на него в эту несчастную для нас эпоху, с изумлением узнаем, что собственно учиться нам не у кого и нечему и что даже, наученные более горьким опытом наших несчастий, испив до дна чашу страданий, мы, пожалуй, сами можем научить кое — чему полезному человечество. Мы по крайней мере уже тем опередили его, что у нас меньше осталось иллюзий и призрачных верований. Мы чувствуем себя среди европейцев, как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел чему‑нибудь научиться, пока не признал, что он — мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе отчет в своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной духовной нищеты!»[846]