СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ - Сергей Аверинцев

Интимная близость между «Я» Бога и «Я» человека, признаваемая не только эзотерической мистикой, но и ортодоксальным Т. (срв. в Талмуде, Aboth 1, 14, подстановку на место «Адонаи», т. е. «Господа», «ани», т. е. «Я», и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к человеку «ближе, чем его подъяремная вена»), не может пониматься в рамках Т. как тождество религиозного субъекта и религиозного объекта. Диалоги­ческая взаимопроницаемость «похожа» на тождество, но как раз

[421]

тождество партнеров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нетеистическим тезисом «Упанишад» «Я есмь Он» (напр., «Пайнгала», IV, 9) и теистическим изречением апостола Павла «уже не я живу, но Христос живет во мне» (Гал. 11, 20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Противодействие монистической мистике тождества — постоянная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеисти­ческого эманационизма: Бог продуцирует вещи не в силу необходимого истечения Его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограни­чением в пользу творения. Поскольку в Т. рядом с Богом нет равного Ему предвечного начала — материи или злого Бога, которые участвовали бы в конституировании бытия («Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло, — Я, Господь, делающий это», Ис. 14:7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т. н. простоты, т. е. неделимости, беспримесности и несводимости к каким-либо составляющим частям (то же свойство приписывается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением Бога на ноуменальный и феноменальный уровни («Элохут» и «Шекина» в иудаизме, сущность и энергия в византийской теологии) и приводит к спорам о «несотворенном свете», дающем Бога в явлении (в православии полемика о Фаворском свете, см. ст. «Григорий Палама»). То принимается, то отклоняется учение о «нетварном», т. е. внутри Самого Бога пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологической пропастью. Наконец, личностность Бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности «Я» и исчезновения всех атрибутов сам атрибут личност-ности теряет смысл: в последних «недрах» Бога даже Его определение как «Я» было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в иудаист-ской и христианской мистике понятие «Элохут», «Божества», «Сверх­сущности», которое надо понимать не без-лично, но за-лично.

Строгий Т. развивался в рамках т. н. авраамитических религий (иудаизма, христианства и ислама), для которых парадигмой религиоз­ного существования является библейский образ Авраама, встретив­шегося с Богом как лицо, доказавшего Ему свою личную преданность и

[422]

основавшего «союз» человека и Бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематической доктрины Т., но рисуют образ Бога как диало­гического партнера человека. Человеческая жизнь осмысляется здесь как «хождение перед Богом», «предстояние» Ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами верности с божественным «Я», само бытие универсума — ответ вещей на воззвание Бога к ничто, мир как слово. Невещность, необъективность личного Бога схвачена мифологическим мышлением Библии в форме атрибута незримости (срв. Втор. 4:15). Бог обитает «во мгле» (3 Цар. 8:12; 2 Парал. 6:1), с Ним можно беседовать, но Его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания (в отличие, напр., от древнегреческих богов, бытие которых есть «теофания», явленность). С этим связан запрет изображать Бога («не сотвори себе кумира»), ибо «живой» Бог воплотим не в статуе, которую можно осмотреть и ощупать, но в неуловимом и подвижном слове (срв. насмешку над кумирами, Ис. 44:9 слл.). Но самая важная черта Господа — отсутствие подобных Ему (Втор. 4:4). Это не сразу осознается в форме непротиворечивого монотеизма: в древнейших пластах Ветхого Завета Господь не столько един, сколько единствен в смысле неотносимости к какому-либо ряду, к «роду богов», как сказал бы грек; божественное «Я» отрешено от всякой родовой общности (Ис. 44, 6). Одиночество Господа делает для Него особенно важным Его диалог с человеком. Долг последнего все более четко понимается как долг любви к Богу (см. Втор. 8:4-5). Так совершается одухотворение представлений о Боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этическому пафосу пророков. Комментирование Библии в талму­дическом иудаизме на рубеже и в начале н. э. переводит ветхозаветный опыт на язык теологической догмы. Этот процесс исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греческой философии; у ряда мыслителей иудаизма (автор «Книги премудрости Соломоновой»; Филон Александрийский) возникло стремление овла­деть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб философского Т. наложение концепции «живого Бога» на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя.

[423]

Понятие демиурга, фигурировавшее в «Тимее» Платона на правах «рабочего мифа», было однозначно отождествлено с Богом первых глав книги Бытия.

На ином уровне развития Т. личностное понимание Бога привело в христианстве к концепции Богочеловечества: Бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм ответил на христианство подчеркиванием трансцендентности Бога и критикой догмата Троичности во имя строжайшего монотеизма. Для Корана Бог — «живой» (II, 256; III, 1), «первый и последний, внешний и внутренний» (VII, 3), Он «сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился» (XIII, 27). В средние века спекулятивная теология всех трех авраамитических религий и особенно христианства развивалась по линии усвоения греческих моделей для описания совершенно инородных греческой философии идей. Бог, в жизненной сфере воспри­нимавшийся как «живой Бог» Библии, описывался теологами как идея абсолютного блага, абсолютной истины, как чистое бытие. От Тертул-лиана до Бернарда Клервоского раздаются голоса, воспринимающие это как предательство веры. У Фомы Аквинского (Сумма теологии, I q, 2, 3; I q, 3, 1с) гармония между библейскими.и платоническими истоками Т. достигает предела, чтобы начать распадаться в учении о ничем не обусловленной воле Бога у последователей Оккама.

Очевидна роль Т. в генезисе новоевропейского техницизма: утверж­дая грань между Богом и природой, Т. лишает последнюю магического ореола и потому более благоприятен для естественнонаучного рацио­нализма, чем натуралистическая мистика языческого типа; Т. «расколдо­вывает» Вселенную, которая для Фалеса была «полна богов, демонов и душ», низводя ее до «творения». Однако с момента возникновения новоевропейского мировоззрения начались его тяжелые конфликты со стоявшим у его колыбели Т. Чтобы вступать во владение миром не па путях спиритуализма, но посредством последовательного решения бесконечного ряда технических задач, человеку Нового времени надо было увидеть перед собой не Лицо Бога, а «протяженную субстанцию» — неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с которыми можно работать. Отсюда развитие платоновской традиции, имевшей теисти­ческий облик еще у Марсилио Фичино, в сторону пантеизма Бруно и

[424]

Спинозы и в конечном счете в сторону математического естествознания. Т. не умирает, но усваивает новые формы. Объяснение бытия отходит в ведение науки и секулярной философии; отсюда стремление очистить Т. от ставших ненужными платоновско-арнстотелевских форм и вернуть его к чистому феномену библейской веры. Это стремление выявляется в раннем протестантизме, напр, в антпаристотелевских выпадах Лютера (протестантский интерес к Ветхому Завету во многом объясняется ностальгией но изначальному, дорефлективному, «авраамовскому» переживанию Бога), но также и у католика Паскаля, для которого существовал «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых». В той мере, в какой Т. все же удерживает онтологические функции, он перенимает ряд мыслительных структур у новой физики (Бог как сила, приложенная к мировой массе, как полагатель абсо­лютного пространства и абсолютного времени, бесконечный Бог в бесконечном пространстве). Подобный рационализированный Т. легко мог быть сведен к деизму, к естественнонаучной «гипотезе». Высту­пившие против рационалистического идеала религии «в пределах одного только разума» и в защиту теизма Гаман, Якоби и Кьеркегор апеллировали к конкретной непосредственности человеческого су­ществования.

Эволюция Т. в новейшее время может быть сведена к двум основ­ным тенденциям. Одна из них стремится интегрировать содержание естественнонаучного опыта и усилить космолого-онтологические элементы традиционного Т.; в отличие от пантеизма, подобный обра­щенный к космосу Т. обозначается как панентеизм (универсум не тождествен Богу, но пребывает в Боге). Эта линия, имеющая наиболее твердую почву в рамках католицизма, отчасти православия, выразилась в философии Вл. Соловьева, Булгакова, Флоренского, у представителей неотомнзма и у Тейяра де Шардена. Представители другой линии, считая мертвыми представления о Боге, основанные на платоновско-аристотелевской онтологии, стремятся снять их во имя спасения смысла Т. (протестантская «диалектическая теология»), различные варианты религиозного экзистенциализма (М. Бубер, Марсель, Шестов). Комп­лект представлений старого Т. расценивается как мифологическая знаковая система, не имеющая обязательной связи со своим глубинным