Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд) - Кирилл Васильевич Чистов

Что же касается самой Америки, то и здесь несомненно наличие движений, связанных с социально-утопическими представлениями (движение «скваттеров» — мелких земледельцев, самовольно захватывавших земли и т. д.) в условиях постоянного наличия резервных пространств. Однако здесь значительно большую роль, чем, например, в процессе колонизации Сибири, играли чисто капиталистические, хищнические способы и настроения — истребление индейцев, завоз рабов-негров, разорение мелких фермеров и т. д. Процесс продвижения на запад был в свое время весьма остроумно охарактеризован известным кибернетиком Норбертом Винером. Он писал: «Наличие новых земель поощряло взгляды, во многом похожие на взгляды участников „безумного чаепития“ из книги Л. Кэррола „Алиса в стране чудес“. Когда за столом на одном месте чай был выпит, а пирожное съедено, то было вполне естественно, что Шляпочник и Мартовский заяц передвигались, занимая соседнее место. Когда Алиса полюбопытствовала, что же произойдет, когда они снова возвратятся на свои первоначальные места, то Мартовский заяц переменил тему разговора».[1002]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 1967 г

Два вида русских народных социально-утопических легенд, которые мы рассмотрели, отражают две основные формы антифеодальной борьбы русского крестьянства — открытую политическую борьбу (восстание) и «уход» — бегство в резервные районы, неосвоенные еще феодальным государством. Все остальные виды легенд и преданий (легенды о «подмененном царе» или об утеснении молодого царя боярами, о «золотых грамотах», обельных грамотах или о пропавших жалованных грамотах, о царских посланцах и т. д.) связаны с менее развитыми формами крестьянского протеста и не могут быть признаны социально-утопическими, так как не выражают идеи перестройки социальных (экономических, политических, религиозных и т. д.) отношений. Вместе с тем многие из них так или иначе связаны с социально-утопическими легендами, развиваются, как правило, в процессе их формирования, соотносятся с ними как своеобразные этапы образного воплощения общественно-политических идей угнетенного люда. В этой же связи следует упомянуть легенды о благородных разбойниках или политических и военных деятелях — народных защитниках и подателях блага (Рыжанка, Кузьма Рощин, Сидорка, Никон, Павел Коломенский, Суворов, Чернышевский,[1003] адмирал Макаров и др.). Некоторые из них тоже где-то скрываются и должны возвратиться. Однако им не приписывается желание решительным образом изменить социальную действительность, они должны только улучшить ее путем совершения ряда благих актов (наказать помещика, заводчика или офицеров, прогнать попов-еретиков, наградить крестьян кладами или какими-нибудь драгоценностями и т. д.). В тех случаях, когда легенды о подобных защитниках или дарителях (подателях блага) связаны с народными движениями, функции их героев (Степан Разин, Некрасов, Метелкин) оказываются весьма близкими к функциям царей и царевичей-«избавителей» — от них ожидают более широких действий. С другой стороны, легенды о «возвращающихся царях-избавителях» в их ослабленных вариантах приближаются по своему характеру к легендам о защитниках и дарителях. Впрочем, и в этом случае отмена подушных, рекрутчины или других повинностей или даже ослабление их, по предположению носителей легенд, должна вызвать более широкие последствия.

Не случайно героями социально-утопических легенд всегда оказывались цари или царевичи. По феодальным представлениям только царь свободен в своих поступках, он — выражение максимальных возможностей человека в феодальном обществе. В этом смысле легенды об «избавителях» параллельны сказкам, в которых действуют герои-цари. Они тоже свободны от всех ограничений и могут беспрепятственно творить добро в этической сфере, как герои легенд об «избавителях» должны беспрепятственно творить добро в сфере политической.

К легендам о «далеких землях» особенно близки исторические предания о «золотом веке» или «обеленных землях». Однако исторические предания являются как бы зачаточной формой критики социальной действительности. Настоящему противопоставляется идеализированное прошлое, которое по тем или иным причинам утрачено, и возможно ли его восстановить, остается невыясненным. В противоположность этому смысл легенды о «далекой земле» заключается именно в утверждении существования этой земли в настоящем; надо только ее найти и идеал будет осуществлен.

Таким образом, социально-утопические легенды отличаются от других фольклорных произведений, содержащих утопические элементы, более широким характером политического и социального идеала и утверждением возможности его обретения в настоящем или ближайшем будущем.

Осуществление социального идеала должно компенсировать тех, кто пойдет за «избавителем» или найдет «далекую землю» за все то угнетение и те унижения человеческого достоинства, которые приходится испытывать в настоящем. В этом отношении социально-утопические легенды близки к волшебной сказке с той разницей, что сказка изображает процесс индивидуальной компенсации героя за его идеальные качества, а легенда предсказывает всеобщую социальную компенсацию, которая должна произойти с приходом «избавителя» или будет обретена в «далекой земле».

Все это, как мы подчеркивали неоднократно, вовсе не означает определенности социального идеала, выраженного в легендах. Именно позитивные идеи выступают в легендах в чрезвычайно неразвитом, элементарном виде. Легенда всегда оставалась легендой; она не становилась и не могла стать политической теорией. Крестьянству, как показала история, не суждено было создавать самостоятельные политические теории.[1004] Содержание легенды всегда в отрицании основных качеств ненавистной социальной действительности. Творцы легенд не размышляли о том, как будут развиваться социальные отношения после осуществления негативного идеала. Их вполне удовлетворяло то, что все будет не так, как теперь. Отмена феодальных отношений казалась гарантией свободного труда на свободной земле. Простое отсутствие светских властей, помещиков, армии, податей и поборов представлялось пределом социального благополучия. Именно поэтому в легендах нет описания жизни в «далекой земле» (оно появляется только тогда, когда легенда становится историческим преданием, ср. «город Игната») или жизни после того, как «избавитель» воцарится. В этом сказалась специфическая незрелость общественной мысли крестьянства.

Легенды об «избавителях» и о «далекой земле» следует считать утопическими не только потому, что выраженный в них идеал не согласуется с нашим пониманием хода истории. Они утопичны прежде всего потому, что социальный идеал осуществляется в них не в ходе закономерного развития человеческого общества, а в результате чуда, которое совершит «избавитель», или чудесного выключения из истории, выхода за пределы мыслимого феодального мира. Они утопичны, потому что в них рисуется идеал государства без государства или царства с таким царем во главе, который по существу уже не царь. Государство это мыслится как социальная структура без структуры, как общество равных мелких производителей, какого не бывало и не могло быть в истории. Это общество не должно развиваться; оно статично в своих идеализированных социальных формах.

Рассмотренные легенды следует считать утопическими не только по теоретическим соображениям. Они утопичны не потому, что их идеал неосуществим.[1005] Известны не только попытки, но и многочисленные случаи осуществления крестьянского социально-утопического идеала и вместе с тем столь же многочисленные неудачи, что в этом нельзя не усмотреть общей причины и общей закономерности. Нам известно, как сложилась история казачества, известна судьба районов вольной колонизации, старообрядческих