Манифесты русского идеализма - Сергей Аскольдов

Своим «принципом» среды Конт считал возможным пользоваться и для изгнания всякой телеологии из социологических рассуждений. «По примеру физиологов» он попытался заменить начало целесообразности своим «принципом условий существования», но и тут, по-видимому, считал достаточным доказывать «позитивное превращение доктрины конечных целей» лишь относительно «важнейших социальных наклонностей». Насколько можно судить по крайне темному намеку, он полагал возможным выводить из них, как из условий существования человечества, его историю, не прибегая к каким-либо телеологическим соображениям [378]. Помимо того что с точки зрения относительности познания абсолютность такого утверждения остается недоказанной, рассуждение Конта едва ли можно считать вполне обоснованным и во многих других отношениях: сам он не только часто рассуждал с субъективно-теологической точки зрения (см. ниже), но готов был придать началу целесообразности объективное значение. В своем «плане реорганизации научных работ» он, например, со статической точки зрения уже указал на то, что всякое общество, каков бы ни был его количественный состав, «может существовать лишь там, где имеется общая цель для деятельности всех частных сил» [379]. Кроме того, если продолжить вышеприведенное рассуждение Конта о среде, то оно легко приведет к такому же пониманию цели и в социальной динамике. Заметим прежде всего, что из него неясно, какие именно социальные наклонности следует, по мнению Конта, считать важнейшими и в каком смысле; сохраняют ли одни и те же наклонности главенство или оно принадлежит разным способностям, смотря по обстоятельствам? Во всяком случае, выводы самого Конта далеко не вполне однородны: то он утверждает, что характерные наклонности человека не только остаются «одними и теми же», но и координация «их или равновесие не могут быть извращены, причем даже в наше время определенное направление человеческой деятельности дается аффективными способностями»; то указывает на «постепенное понижение чрезмерного преобладания в человечестве аффективной жизни над интеллектуальной» и затем признает, что интеллект получает руководящее значение в человеческом развитии; то, наконец, в последней части своего курса приписывает такую же роль морали [380]. Итак, соотношение «наклонностей» не остается постоянно одним и тем же в течение всего развития человечества; но Конт не объясняет, каким образом происходит такая перемена: выводить ее из одних только внешних условий существования не приходится, хотя бы потому, что «организм не есть результат среды, а только предполагает ее», что человек может воздействовать на свою природу и что источником социальных перемен сам Конт признает не только пертурбации в среде, но и ее «модификации», вызванные сознательным и свободным воздействием (action volontaire) человека на среду. Правда, Конт догматически сторонится от разработки учения о воле в своей психологии, что лишило его возможности по крайней мере психологически выяснить понятие о цели, как о моменте, ориентирующем всякое волевое действие; тем не менее он в случае нужды пользуется ими [381] и все же соглашается признать за таким воздействием влияние его на «степень» интенсивности «склонностей (tendances), присущих данному социальному положению». Мало того: влияние человеческого сознания на социальную среду, по мнению Конта, не только существует, но и усиливается по мере развития человечества. Признание воздействия подобного рода, очевидно, должно было привести Конта к заключению, что человеческое сознание имеет самостоятельное значение в прогрессивном развитии человечества, поскольку последнее способно сознавать его цель [382]. Следовательно, попытку Конта свести «доктрину конечных целей» к «принципу среды» в социологии едва ли можно признать вполне удачной: сам Конт, по-видимому, указал на то, что принцип среды, в том виде, в каком он его формулирует, нисколько не исключает начала целесообразности, понимаемого даже в объективном его значении.

2. Принцип единообразия человеческой природы

Понятие о единообразии человеческой природы у ближайших предшественников Конта. — Отсутствие точной формулировки принципа единообразия человеческой природы в социологии Конта. — Единообразие человеческого познания. — Единообразие в признании чужого одушевления. — Сходство аффективных и интеллектуальных способностей у людей. — Пробелы и ошибки Конта в определении принципа единообразия человеческой природы. — Постоянство единообразия человеческой природы. — Биологические предпосылки, из которых Конт выводит его. — Отсутствие психической мотивировки его. — Связь между принципом постоянства единообразия человеческой природы и законами социологии; пренебрежение Конта к изучению такой связи.

Понятие о единообразии человеческой природы не было чуждо французской литературе XVIII века; его уже довольно ясно формулировал Тюрго; «одни и те же ощущения и органы, а также созерцание одной и той же вселенной, — писал он в своем рассуждении о прогрессе, — всюду породили у людей одни и те же мысли, так же точно, как одни и те же потребности и склонности, всюду внушили им одни и те же искусства» [383]; формула Тюрго, конечно, была известна и Конту. Кроме того, исследования Бюффона и его последователей по «естественной истории человека», возраставший интерес, с которым идеологи относились не только к физиологии и к психологии человека, но и к известиям о дикарях, а также основание особого общества под названием: «la societé des observateurs de l’homme»{32} должны были способствовать развитию того же понятия и могли оказать некоторое влияние на Конта [384]; наконец, хотя Конт отрицательно относился к естественному праву и питал отвращение к «революционной метафизике», однако он довольно долго сохранил связи с республиканской партией и не вполне чуждался социализма, в системе которых понятие о равенстве людей находило известное место [385].

При таких условиях можно было бы ожидать, что Конт обратит серьезное внимание на принцип единообразия человеческой природы, имеющий столь важное значение для построения самостоятельной отрасли научного знания, получившей название социологии. Конт, однако, очень мало сделал для того, чтобы обосновать и выяснить свое положение. Он не подверг рассмотрению формулу Тюрго. Ни в одном из своих сочинений Конт, кажется, систематически не выяснил значения принципа единообразия для своих социологических построений и лишь по отрывочным замечаниям, рассыпанным в его сочинениях, можно, хотя бы и в довольно смутных очертаниях, представить себе его мнение [386].

Если бы Конт не пренебрег философией Канта, то он, вероятно, нашел бы в ней и исходную точку зрения для того, чтобы развить одно любопытное замечание, которое он высказал мимоходом в конце своего курса. «Созерцание совокупности всех возможных организмов, как действительно существующих, так и фиктивных, — пишет он — легко приводит нас к заключению, что хотя [внешний] мир не может представляться вполне тождественным всем животным, однако реальные знания, присущие различным видам их, имеют, в сущности, некий общий фонд, который подвергается более или менее сознательной оценке (apprécié par des entendements) более или менее совершенных, но коренным образом в ней не расходящихся особей» [387]. В данном случае Конт как будто признает некоторое единообразие в познавательной способности даже у различных видов животных; отсюда, естественно, следовало бы, что подобное же единообразие в еще большей мере должно приписывать и человеческим особям. Конт, однако, не сделал такого вывода и лишил себя возможности указать на коренной признак того единообразия человеческой природы, о котором он постоянно рассуждает в своем курсе.

Та же судьба постигла и другой из характерных признаков рассматриваемого нами понятия. Зачатки его признания можно указать не только у Гоббса, но и во французской литературе XVIII века. Так, например, Даламбер в своем «Discours préliminaire» следующим образом изложил, как, по его мнению, развивалась человеческая культура: человек в стремлении своем к самосохранению стал обращать внимание на внешние предметы и начал различать те из них, которые были полезны ему, от вредных; в числе окружающих его предметов человек вскоре заметил существа ему подобные и заключил, что они наделены такими же потребностями, как и он сам; отсюда произошло всеобщее убеждение в выгоде общения с себе подобными и взаимопомощи, для чего люди «изобрели» язык, а также общество [388]. Друг энциклопедистов, Гельвеций затронул ту же тему: со своей узкоутилитарной точки зрения рассуждения о том, как мы уважаем только себя в других, он несколько раз повторяет, что «идеи, которые не имели бы никакой аналогии с собственными идеями данного субъекта, остались бы непонятными для него» [389]. Далее Руссо и Траси уже прямо указали на то, как всякий человек, заметив определенную связь между своими внутренними состояниями и внешними обнаружениями их, по наличности последних у других людей «отгадывает», что происходит в их душе. Наконец, намеки подобного же рода можно было услышать и от Жуффруа [390]. Таким образом, французская философская литература XVIII и начала XIX в., хорошо известная Конту, уже слегка затронула принцип признания чужого одушевления и отметила его значение в человеческом общении. Подобные же замечания можно было найти и в рассуждениях шотландских философов, например, о симпатии [391]. Конт, однако, не только не дал философского обоснования новой теории, но и не обратил внимания на основное применение ее в области социологии. Сам признавая «первоначальное стремление человека» переносить свое одушевление (la sentiment intime de sa propre nature) в окружающие его феномены, он все же не остановился на изучении того важнейшего случая, когда мы «переносим» свое одушевление в особи, подобные нам; лишь мимоходом он замечает, что без признания «естественных законов», регулирующих самые обыкновенные явления индивидуальной и социальной жизни, нельзя было бы придерживаться какого бы то ни было последовательного образа действий [392]. Приведенное замечание Конт, однако, вовсе не ставит в связь ни с принципом единообразия в признании чужого одушевления, ни с понятием о социальном отношении, поскольку оно обусловлено им.