Многообразие Религиозного Опыта - Вильям Джемс

Следующий предстоящий нам шаг – это определение религиозных чувств. К какому психологическому роду чувств следует отнести их?

Они вызывают в человеке то, что Кант называет "стенической" аффекцией, – радостное, экспансивное, "динамогеническое" возбуждение, которое, как тоническое средство, освежает наши жизненные силы. Почти во всех лекциях, особенно же – в лекциях об обращении и святости, мы видели, как эти чувства побеждали меланхолию, давали переживающему их лицу душевное равновесие и помогали ему найти в жизни новую прелесть, смысл и очарование. Термин "состояние веры" (faith-state), которым проф. Леуба назвал эти чувства, очень удачен [322]. Это состояние столь же биологическое, сколько и психологическое; и Толстой вполне прав, причисляя веру к тем силам, которыми люди живы. Полное отсутствие этих состояний веры, полная ангедония означает уже распад душевной жизни и гибель.

Состояние веры может почти не заключать в себе интеллектуального содержания. Мы видели такие примеры в тех внезапных ощущениях божьего присутствия, которые описывает доктор Бэки. Это состояние может включать в себе лишь примитивные, смутные, полудуховные, полуорганические возбуждения, повышающие темп жизни и порождает уверенность, что "вокруг тебя существуют великие и чудесные вещи" [323].

Когда же с состоянием веры ассоциируется какое-нибудь интеллектуальное содержание, то последнее глубоко просачивается в него [324], и этим объясняется страстная педантичность отношения всех религиозных людей к малейшим мелочам их религиозных убеждений. Рассматривая религиозные убеждения и состояние веры, как одно целое, обозначаемое словом "религия", подходя к этим убеждениям, как к чисто субъективным явлениям, оставив в стороне вопрос об их "истинности", мы принуждены причислить их, в виду их устойчивости и огромного влияния на жизненное поведение человека, к числу важнейших биологических функций человечества. Их стимулирующее и возбуждающее действие так значительно, что проф. Леуба, в недавно появившейся статье [325], решается утверждать, что пока люди действительно верят в Бога, они очень мало думают о том, каков Он и вообще существует ли Он.

"Сущность вопроса, пишет Леуба, может быть, выражается такими словами: люди не познают, не понимают Бога; они пользуются им – иногда как доставщиком пропитания, иногда как душевной опорой, другом или объектом любви. Если Он оказывается полезен, если Он служит человеку, – религиозное сознание уже больше ни о чем не спрашивает. Существует ли в действительности Бог? как Он существует? кто Он? – все это представляется ненужными вопросами. Не Бог, а жизнь возможно более широкая, интенсивная, богатая, дающая как можно больше удовлетворения, – вот, что оказывается целью религии при окончательном анализе ее. Любовь к жизни, – вот истинный религиозный импульс на всех ступенях культурного развития" [326].

Поэтому, в чисто субъективном своем значении, религия неуязвима для нападения критиков. Она не может быть простым анахронизмом и пережитком иной культурной эпохи, так как выполняет постоянную жизненную функцию независимо от того, имеет ли она интеллектуальное содержание или нет, и если она его имеет, то в данном случае безразлично – истинно оно или ложно.

Но пойдем дальше признания субъективной полезности религии и проанализируем ее интеллектуальное содержание.

Во первых, – есть ли во всех противоречащих друг другу религиозных убеждениях некое общее ядро, на котором все они единодушно сходятся?

И во вторых, – можем ли мы признать это ядро истинным и

Я начну с первого вопроса и без колебания дам на него утвердительный ответ. Боги и вероучения различных религий, конечно, противоречат друг другу, но существует однообразное явление, общее всем религиям: это душевное освобождение. Оно складывается из двух частей: 1) душевное страдание и 2) освобождение от него.

Страдание, сведенное к простейшей своей форме, состоит в чувстве, что со мной, каков я есмь теперь, происходит что-то дурное.

Освобождение состоит в чувстве, что я спасен от зла благодаря приобщению к высшим силам.

В тех, достигших довольно высокого развития душах, которые были исключительным предметом нашего изучения, страдание, как мы видели, имеет нравственный характер, а спасение принимает мистическую окраску. Я думаю, что мы останемся в пределах того, что обще всем этим душам, если сформулируем сущность их религиозного опыта такими словами:

Личность, страдающая от своего несовершенства и сознающая его, до известной степени преодолела уже это несовершенство в своем сознании и находится уже в возможном общении с чем-то высшим, (если существует нечто высшее). В человеке, наряду с дурной его стороной, есть лучшие, хотя бы в виде беспомощного зародыша. Нет возможности установить, с какой из этих сторон отожествляет свое истинное "я" человек в первой стадии этого процесса; но когда наступает [327] вторая стадия (стадия освобождения или спасения), то человек определенно отожествляет свое истинное "я" с упомянутым зародышем лучшего существа в себе. Вот как это происходит: Человек начинает сознавать, что эта высшая часть его существа родственна чему-то проявляющемуся во внешнем мире, общему ей по качеству, но бесконечно превосходящему ее; в то же время он постигает, что может приобщиться к этому "нечто" и спастись, если его низшее "я" будет окончательно им подавлено.

Мне кажется, что все рассмотренные нами явления могут быть вполне точно описаны в этих очень простых и общих терминах [328]. Они допускают раздвоение личности и внутреннюю борьбу; обнимают собой перемещение центра духовной энергии и низвержение низшего "я"; они выражают чувство внешнего происхождения спасительной силы и чувство общения с нею [329], в этих терминах становится понятным появление чувства радости и доверия к миру. Среди всех приведенных мною в этих лекциях автобиографических документов наверное не найдется ни одного, к которому нельзя было бы вполне приложить этого описания. Достаточно добавить к последнему специфические подробности, присущие конкретному вероучению и личному темпераменту, – и мы получим воспроизведение религиозного опыта в его индивидуальной форме.

Однако, для подобного анализа религиозный опыт всегда будет только психическим явлением. Правда, этот опыт имеет огромную биологическую ценность. Когда человек обладает им, его духовные силы растут, новая жизнь открывается перед ним, и опыт этот кажется ему границей, где сочетаются силы двух различных миров. Неужели же этот опыт, вопреки доставляемым им результатам, является только субъективным восприятием вещей, созданием человеческого воображения? Я подхожу, таким образом, ко второму вопросу: В чем состоит объективная "истина" содержания религиозного опыта? [330]

Этот вопрос об истинности прежде всего должен быть поставлен по отношению к тому "нечто", активное гармоническое общение с которым наше высшее "я" переживает в религиозном опыте. Представляет ли это "нечто" только продукт нашего воображения, или реальное бытие? Если оно реально существует, то в какой форме? Обладает ли оно активной силой? Как следует понимать это "общение", в реальности которого так убеждены религиозные люди?

Теоретическая задача различных богословских учений состоит именно в ответе на эти вопросы, ни здесь проявляется все их разноречие. Все они согласны с тем, что это "нечто" существует реально, хотя некоторые утверждают, что оно существует в образе личного Бога или нескольких богов, тогда как другие видят в нем только идеальное стремление, лежащее изначала в основе мироздания. Все они согласны, что оно обладает активной силой проявления, и что реален акт добра, в том, что человек предает свою судьбу в его руки. Спекулятивное разногласие всех этих учений ярче всего обнаруживается в истолковании переживаний "общения". Теизм и пантеизм, природа и второе рождение, спасение и карма, бессмертие и перевоплощение, рационализм и мистицизм доставляют материал для нескончаемых споров об этом вопросе.

В конце лекции о философии я высказал мнение, что беспристрастная наука о религиях может выделить из разноголосицы этих споров общий остов учения, который она должна облечь в такую форму, чтобы оно не противоречило выводам естествознания. Это общее всем религиям учение наука о религиях должна принять за примиряющую гипотезу, в которую могли бы уверовать все без исключения люди. Как я говорил уже, в последней лекции, я постараюсь самостоятельно создать такую гипотезу.

Теперь настало время для этой попытки. Кто произносит слово "гипотеза", тот этим самым отказывается от притязания, чтобы его аргументы целиком исчерпывали весь вопрос. Самое большое, что я могу сделать, это выставить такое предположение, которое настолько бы соответствовало фактам, чтобы научное мышление не нашло очевидного повода для наложения своего veto на признание его правдоподобности.