Этический идеализм раннего буддизма - Сарвепалли Радхакришнан

--------------------

* Oldenberg, Buddha, p. 251.

** Брэдли [56].

Согласно Аристотелю, для всякого изменения необходимо тождество. Всякая перемена требует наличия изменяющегося постоянного. Мы не можем думать о перемене без постоянного. Такова истина, содержащаяся во "Второй аналогии опыта" Канта. "Без постоянного невозможны никакие отношения во времени". Последовательность, в результате которой "В" сменяет "А", означает, что "А" кончается прежде, чем начинается "В". Отношение между ними, называемое последовательностью, не может существовать ни для "А", ни для "В", но лишь для чего-то, присущего и тому и другому. Если бы в мире не было ничего, кроме последовательных событий, кроме "А", исчезающего прежде, чем началось "В", а "В" прежде, чем началось "С", и так далее, тогда не могло бы быть последовательности. Возможность любой последовательности подразумевает относительное постоянство. Должно существовать нечто, не сменяющееся в последовательности, но постоянное, продолжающее каждый исчезающий момент последовательности и добавляющее его к следующему. Даже если допустить, что изменение требует относительно постоянного, мы должны будем далее признать, что возможность относительного постоянства всего подразумевает существование абсолютного постоянства. Мы не можем истолковать целое как сеть отношений, как простую массу связей, когда нечему быть связанным. Это похоже на полет без птицы. Вещность но исчерпывается взаимными отношениями. Будда, ограничивая свое внимание миром опыта, рассматривает бытие как непрерывный процесс. Бергсон в современной философии популяризовал взгляд, что реальность явлений состоит в переходе или становлении, а не в рассматриваемых вещах. Авидья дает нам иллюзорный взгляд на статические субстанции. Познание позволяет нам проникнуть в непостоянство вещей, но, тем не менее, изменения представляют собой самоизменения, повинующиеся имманентному закону причинности.

Если мы примем теорию мгновенности, нам придется признать причинность и непрерывность с их коррелятами постоянства и тождества или превратить мир в дьявольский танец диких сил и отказаться от всякой попытки понять его. Шанкара следующим образом указывает на несовместимость причинности с вытекающим из нее постоянством с учением о мгновенности: "Согласно буддистам, все имеет мгновенное существование. Таким образом, когда наступает второе мгновение, вещь, существовавшая первое мгновение, перестает существовать, и появляется совершенно новая вещь. Вследствие этого вы не можете утверждать, что предшествующая вещь есть причина последующей вещи или что последняя есть следствие первой. Предшествующая вещь, согласно теории мгновенности, уже перестала быть, когда наступает следующее мгновение; то есть первая становится несуществующей, когда начинает быть вещь следующего мгновения, и потому первая не может считаться вызвавшей вторую, поскольку несуществование не может быть причиной существования"*. Достоинство этого возражения признается некоторыми поздними буддистами**, утверждающими, что в основе всех перемен имеется постоянный элемент. Соген говорит: "Субстрат всего вечен и постоянен, меняется каждое мгновение только фаза данной вещи, так что ошибочно утверждать, будто согласно буддизму вещь первого мгновения перестает существовать, когда наступает второе мгновение"***.

-------------------

* V.S., chap. II, р. 11 ff.

** Например, сарвастивадинами.

*** Sоgеп, Systems of Buddhistic Thought, p. 134.

Ограничивая свое внимание относительным миром становления, Будда не постулирует, в отличие от мыслителей упанишад, всеобщей, всепитающей жизни, пульсирующей в каждом человеческом сердце и в центре мира. Однако мы не можем отвергнуть реальность абсолютного только потому, что оно недоступно знанию. Если все, что есть, обусловлено, то, когда условия истощатся, мы получим пустое место. Ольденберг замечает: "Условное может мыслиться только как обусловленное, только с помощью другого условного. Если мы будем только придерживаться диалектической последовательности, то на основе этой теории жизни невозможно понять, как можно признать оставшимся что-либо, кроме пустоты, когда ряд условий кончится, уничтожив сам себя"*. Будда, в согласии с упанишадами, считает, что явления мира, известные нашему разуму, обладают только обусловленным существованием. Наш рассудок заставляет нас постулировать некое необусловленное бытие как условие эмпирического ряда. Это необходимое бытие само не является членом ряда. Для того чтобы быть свободным от закона случайности и зависимости, это условие должно быть не-эмпирпческим. Но оно не может быть полностью отделено от эмпирического ряда, потому что в таком случае он стал бы недействительным. Все, по-видимому, существует, но в то же время и не существует, оно одновременно есть бытие и становление. Каждое событие заставляет нас выходить за его пределы, входить в какую-то предшествовавшую форму существования, из которой событие вышло как ее развернутый эквивалент. Эта теория, утверждающая, что все существующее есть и не есть, действительно и недействительно, напоминает идеалистический взгляд на становление, представляющее собой лишь эволюцию бытия. Такова главная тенденция учения Будды. Каждое существование есть фаза, опосредствующая две противоположности, и поскольку речь идет об этом мире, для нас невозможно отделить бытие от небытия. Если мы попытаемся изолировать одно или другое и определить его строго им же самим, оно опять распадется, оставляя за собой простое ничто. Эмпирически действительное представляет собой нечто промежуточное, прогресс, движение от небытия к бытию, становление. Будда убежден в бесплодности логики, пытающейся трактовать предметы чувства и мысли, как если бы это были неподвижные, статические существа, а не фазы вечного процесса или осуществления. Его молчание по вопросу об абсолютном свидетельствует, что, по его мнению, вечная субстанция не годится для объяснения явлений. Опыт - вот все, что открыто нашему познанию, а необусловленное лежит за пределами опыта. Нечего тратить наше время на бесполезные попытки схватить то, что всегда от нас ускользает. Строгая интерпретация относительности человеческого познания заставляет нас признать невозможность доказательства существования или какого-либо иного атрибута постоянного элемента. Хотя и буддизм в упанишады отказываются видеть первичную реальность субстанции или бытия в постоянно изменяющейся последовательности, между ними есть и та разница, что если упанишады стоят за наличие реальности, находящейся за пределами изменения или становления, буддизм считает необходимым воздержаться от высказывания суждения по этому поводу. Но это здоровое отношение воздержания от суждения никоим образом не следует изображать как отрицание наличия какого-то первичного бытия. Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, невидимому, совершенно не сомневался в ней. "Есть нерожденное, непоявившееся, несделанное, несоставное; если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных"**. Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира.

---------------------

* Oldenberg, Buddha, p. 277.

* Udana, VIII. 3.

IX. МИР ИЗМЕНЕНИЯ

Является ли становление мира действительным и объективным? Будда в основном стремится представить вселенную как постоянный поток ниссатту, или небытие, ниддживу, или бездушность. Все существующее есть дхамма, или сочетание условий. Оно нереально, но нельзя сказать, что оно не существует. Однако в раннем учении Будды есть места, содержащие чисто субъективное истолкование мира [57]. Мир объекта обусловлен индивидуумом как субъектом. Он находится внутри каждого из нас. "Истинно заявляю вам, что в этом теле, правда смертном и вышиной меньше сажени, но сознательном и наделенном умом, находится мир, и рост его, и упадок его, и путь, ведущий к исчезновению его"*. Будда говорит монаху, беспокоящемуся о том, что остается после того, как человек достигнет освобождения: "Вопрос нужно поставить так: "Где больше нет ни земли; ни воды, ни огня, ни ветра? Где распадается и длинное и короткое, и большое и малое, и доброе и злое? Где совершенно, без всякого остатка сливаются субъект и объект?" Ответ на это таков: "С уничтожением сознания все совершенно без остатка исчезает"**. На субъекте покоится мир; с ним мир возникает и с ним исчезает. Мир опыта целиком представляет собой тот же материал, как тот, из которого сделаны сны. Суровые факты мира представляют собой ряд ощущений. Мы не знаем, есть ли вещи, к которым относятся наши представления. Коловращение мира является следствием силы кармы и неведения. Имеются и места, подтверждающие толкование, что отдельные частности мира являются обособлениями одной реальности, которая не обладает ни частностью, ни индивидуальностью. Таковы формы, принимаемые реальностью, когда она становится объектом познания. Если, согласно первому взгляду, мир распадается, превращаясь в сон, и не постулируется ничего, что стояло бы за пределами потока явлений, то второй взгляд сводит мир познания к кажимости трансэмпирической реальности***. Последний взгляд более приближается к кантианству, в то время как первый взгляд ближе к берклианству. Мы можем сказать, что последняя интерпретация соответствует гипотезе Шопенгауэра, утверждающего, что метафизический принцип - это воля к жизни и что вещи и лица представляют собой разнообразные объективации единой воли к жизни. Иногда утверждают еще, что наше несовершенство, называемое невежеством, разбивает единый непрерывный космический процесс на индивидуальные лица и отдельные вещи. Нет недостатка и в утверждениях насчет того, что, когда появляется подлинное знание, сложные субстанции исчезают и остается только истина первоначальных элементов. Точка зрения Лейбница, согласно которой простые вещи постоянны, а сложные вещи должны распасться, близка раннему буддистскому умозрению. Однако и на душу оно смотрит также как на сочетание, подлежащее распаду. Простые неразрушимые стихии трактуются как материальные, например земля, вода, свет, воздух, к которым вайбхашики прибавляют пятый элемент-эфир [58]. Взгляд, утверждающий, что реальность представляет собой абсолютную шунью, или пустое абстрактное пространство, также может быть найден в некоторых местах, например в ответе Будды на вопросы Ананды о причине землетрясений: "Эта великая земля, Ананда, стоит на воде, вода - на ветре, а ветер покоится на пространстве"****. "Достопочтенный Нагасена, в мире есть существа, которые получили существование благодаря карме, существа, которые представляют собой следствие какой-то причины, и третьи, которые созданы временами года. Скажи мне, есть ли что-либо, не входящее в один из этих трех разделов?" - "Да, есть две такие вещи - пространство и нирвана"*****. Будда не оставил сколько-нибудь ясного описания мира становления. По этому вопросу существуют лишь отдельные намеки, каждый из них односторонне развивается поздними буддистскими школами. Нагасена становится на очень субъективную позицию. Для него вещь представляет собой лишь комплекс ее свойств. В теле нет ничего реального, помимо мимолетных ощущений. Вещи - это только символы, выработанные умом для комплексов ощущений. Одна из четырех буддистских школ утверждает, что материя - это призрачная игра феноменов ума. Другая школа говорит, что дух является всем. Третья школа придерживается философии пустоты, или шуньявады, и утверждает, что мир не реален, но и не нереален, он не то и другое вместе и не отсутствие их обоих. Будда не считал, что он призван решить вопрос внешней реальности; он считал достаточным отметить, что человек беспомощно стоит в середине потока становления, который он не может ни остановить, ни подчинить себе; что он обречен на метания в темных неизмеримых глубинах сансары, пока у него есть жажда к жизни, и что в этом беспокойном мире нет возможности обрести спокойствие. "Не время спорить об огне для тех, кто действительно находится в горящем пламени, но время спасаться из него"******.