От Бергсона к Фоме Аквинскому - Жак Маритен

Бергсон, по сути, разрывается между двумя противоположностями, и только когда он отдаст себе в этом отчет, он, возможно, задумается о тяжком, но самостоятельном труде, осуществляемом моралью. Бергсон не оставляет нам никакой возможности следовать своим человеческим путем – между поработительными притязаниями общества и призывом героя, между страхом, заставляющим подражать другим, и ревностным служением Богу. Подобие манихейского раскола – это расплата за всецело эмпиристскую концепцию, согласно которой действовать означает непременно уступать силе, либо принуждающей, либо влекущей: один только разум, начало нравственного универсума, отличного и от общественного повиновения, и от мистического порыва, может познать, исходя из собственных законов этого универсума, порядок, подчиняющий социальное мистическому и в то же самое время примиряющий их. Но установить такую субординацию и достичь такого примирения – значит выйти за пределы бергсонизма.

Если бы мы ставили задачей рассмотреть вопрос более глубоко, надо было бы напомнить здесь, что центральное значение в этике имеет понятие цели: поскольку человеческое бытие подчинено определенной цели – и по природе вещей, и по своей онтологической структуре, – этика и человеческая воля зависимы от Другого и должны принимать его, участвуя в великой вселенской игре бытия. Но цель эта познается разумом, а воля свободно устремляется к ней и свободно избирает средства к ее достижению; таким образом, мир морали есть мир свободы, возвышающийся над природным миром. Мораль космического типа – да, но при условии, что в сердце космоса пребывают разум и свобода. Однако понятие цели, от которого все это зависит, отсутствует в Бергсоновой теории морали, равно как и в его метафизике; этот недостаток – неизбежное следствие бергсоновского иррационализма.

Можно сказать, что стиль этики в философии бытия, или у св. Фомы, – это рациональный космический стиль; у Бергсона же это иррациональный космический стиль. Для Бергсона все исходит из творческого порыва, беспрестанно движущего всеобщую жизнь; и нравственное благородство, божественная свобода подвижника нравственной жизни, есть лишь кульминация всеобщего жизненного порыва, к которой восходят ступень за ступенью, невзирая на неудачи и поражения. В конечном итоге не существует частного порядка, составляющего порядок собственно морали. Для св. Фомы порядок моральной жизни, т. е. практического разума, направляющего действия человеческого существа к его подлинной цели, составляет частный порядок внутри всеобщего метафизического порядка и основывается на этом порядке. Бог, зиждитель и начало всеобщего порядка и всеобщей жизни, в качестве такового не имеющий ничего противоположного себе и ниоткуда не встречающий сопротивления, есть также начало бытия, зиждитель и начало морального, частного, порядка и моральной, частной, жизни – сферы, где человек может воспротивиться божественной воле; и если разум – правило человеческих поступков, то лишь постольку, поскольку он сопричастен вечному закону, который есть сама творческая мудрость.

Итак, у Бергсона мы находим этику творческого порыва, или творческой эволюции, сохраняющую от морали, смею сказать, все, кроме самой морали; философия же бытия включает этику творческой мудрости, подтверждающую специфичность морали и вместе с тем, с одной стороны, признающую ее биологические корни и ее социальную обусловленность и поэтому привлекающую общественные дисциплины в меру их согласия с разумом, а с другой стороны, оставляющую мораль открытой для трансцендентных призывов, для более глубоких очищений и более возвышенных императивов мистической жизни.

Бергсоновская теория религии

Относительно бергсоновской теории религии следует сделать аналогичные замечания. Бергсон прекрасно определил истинную цену, т. е. отвел весьма скромное место, амбициозным умозрениям социологической школы, касающимся первобытного менталитета. Он показал, в частности, что мышление первобытного человека подчиняется тем же законам, что и наше мышление, но вследствие совершенно иных условий существования приводит к совсем другим результатам. Не могу удержатся от того, чтобы не привести здесь две страницы, являющие замечательный пример добродушия, с каким при случае посмеиваются умудренные метафизики.

«Рассмотрим, к примеру, одну из самых любопытных глав книги г-на Леви-Брюля, ту, где рассказывается о первом впечатлении, произведенном на аборигенов нашим огнестрельным оружием, нашей письменностью и книгами – словом, тем, что мы им несем. Это впечатление поначалу приводит нас в замешательство. У нас действительно возникает соблазн приписать его особому мышлению, отличному от нашего. Однако по мере того как мы будем устранять из нашего ума знание, приобретенное нами постепенно и почти неосознанно, “первобытное” объяснение станет казаться нам все более естественным. Вот люди, перед которыми путешественник раскрывает книгу; им толкуют, что эта книга сообщает какие-то сведения. Отсюда они заключают, что книга говорит и что, приблизив ее к уху, они услышат звук. Но ожидать иного от человека, чуждого нашей цивилизации, значит требовать от него интеллекта гораздо большего, чем у любого из нас, большего даже, чем у самых умных людей, большего, чем у гения: это значит желать, чтобы он заново изобрел письменность. Ведь если бы он представлял себе возможность отобразить речь на листе бумаги, то он овладел бы принципом алфавитного или, шире, фонетического письма; он сразу же оказался бы в той точке развития, которая в цивилизованном обществе была достигнута долгими усилиями многих выдающихся людей. Поэтому не будем говорить здесь об умах, отличных от нашего. Скажем просто, что эти люди не знают того, что усвоили мы.

Далее, бывает, что невежество сопровождается, как мы уже отмечали, отвращением к умственному усилию. Такие случаи г-н Леви-Брюль отнес к рубрике “Неблагодарность больных”. Аборигены, которых лечили европейские врачи, не испытывают к ним никакой благодарности; наоборот, они ждут от врача вознаграждения, как будто это они оказали ему услугу. Но, не имея никакого представления о нашей медицине, не зная, что такое наука в сочетании с искусством, видя к тому же, что врачу далеко не всегда удается вылечить больного, понимая, наконец, что он тратит свое время и труд, – как же им не вообразить себе, что у врача есть какой-то неведомый им корыстный интерес делать то, что он делает? И разве не естественно, что они, не желая трудиться, чтобы преодолеть свое невежество, принимают интерпретацию, которая первой приходит им в голову и из которой они вдобавок могут извлечь выгоду? Обращая этот вопрос к автору “Первобытного мышления”, я приведу здесь очень давнее воспоминание, едва ли, однако, более давнее, чем наша старая дружба. В детстве у меня были плохие зубы. Время от времени приходилось водить меня к дантисту, который тотчас же расправлялся с виновным зубом, безжалостно вырывая его. Между нами говоря, мне было не особенно больно: эти зубы выпали бы сами собой; но, не успев еще сесть в кресло, я уже издавал ужасающие крики – из принципа. Родители в конце концов нашли средство заставить меня молчать. Врач со звоном бросал в стакан, служивший для полоскания рта после операции (асептика в те далекие годы была неизвестна), монетку в пятьдесят сантимов, покупательная способность которой равнялась тогда десяти леденцам. Мне было лет шесть или семь, и я был не глупее других. Я, конечно, мог догадаться, что родители сговорились с дантистом, чтобы купить мое молчание, и что заговор был устроен ради моего же блага. Но для этого требовалось легкое усилие мысли, я же предпочитал не делать такого усилия, вероятно, из лени, а может быть, и не желая менять свое отношение к человеку, на которого я – уместно сказать – имел зуб. Я просто позволял себе не задумываться, и представление о дантисте само собой отчетливо рисовалось в моем уме. Этот человек, ясное дело, испытывал величайшее удовольствие, вырывая зубы; он даже не скупился выложить за это пятьдесят сантимов»[35].

Таким образом, «первобытное мышление» можно обнаружить и у людей цивилизованных. Поведение целых народов в наши дни позволяет проиллюстрировать это утверждение примерами уже не столь невинными, как история с зубами юного Бергсона.

Но вернемся к теории религии. По нашему мнению, Бергсонову теорию статической религии, несмотря на множество глубоких замечаний, губит его нежелание видеть в этой религии – существующей со всеми ее непоследовательностями и противоречиями, которые Бергсон подвергает очень тонкому анализу, в пространстве мысли, отовсюду омываемом и затопляемом водами воображения[36], – подспудную естественную работу метафизического разума, естественный поиск и естественное чувство абсолютного. Религия, называемая у него статической, религия в своих примитивных, крайне социализованных формах, с неотъемлемой от нее мифотворческой функцией, представляется ему защитной реакцией против опасностей, создаваемых интеллектом. У подобных соблазнительных теорий есть тот же минус, что и у высказываний гения. Возьмите какое-нибудь гениальное изречение, – у вас будет шанс высказать не менее глубокую истину, говоря прямо противоположное. Например: Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор. Человек – это мыслящий тростник. Гений есть долготерпение. Ну а если я скажу: На солнце и на смерть можно смотреть в упор? Если я скажу: Человек не мыслящий тростник? Гений есть долгое нетерпение? Я думаю, все это будет столь же верно. Бергсон считает, что интеллект разрушает надежды и вселяет страх и что мифотворческая функция, отражая в себе могучие биологические инстинкты, необходима, чтобы дать человеку мужество жить. Но ведь можно и, наоборот, счесть, что зрелище жизни вызывает гнетущие чувства («Ты преумножил народ, – рек псалмопевец, – но не преумножил радости») и что интеллект, с его изначальными и непреложными метафизическими истинами, дает нам мужество жить, а мифотворческая функция есть своеобразное преломление ободряющих практических внушений интеллекта в мире воображения. И, возможно, обе эти точки зрения истинны.