Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви - Иоанн Зизиулас

Последнее высказывание подводит нас к чрезвычайно важному вопросу, которым мы должны незамедлительно задаться. Все, что до сих пор говорилось, не позволяет еще судить о том, что происходит с биологической ипостасью человека после того, как рождается ипостась церковная. Опыт подсказывает нам, что, несмотря на крещение и обретение церковной ипостаси, человек остается рожденным и умирающим по законам своей биологической ипостаси. В чем же состоит тогда опыт подлинной личностности, открывающийся в церковной ипостаси?

Для ответа нам необходимо привлечь новую онтологическую категорию – не для устранения установленного выше различия между биологической и церковной ипостасью, а для того, чтобы выразить их реальное соотношение. Их столкновение оборачивается парадоксом человеческого существования. Человек существует в своей церковной идентичности не таким, каков он уже есть, а каким еще только станет; его церковность связана с эсхатологией, т. е. с конечным результатом его жизни.

Это видение человека с точки зрения его «телоса» не связано с Аристотелевым представлением об энтелехии, т. е. с идеей потенции человеческой природы, которая позволяет ему стать лучше, совершеннее, чем сейчас[57]. Все, что здесь до сих пор говорилось, исключает возможность рассматривать личность как эманацию субстанции, или природы (и даже Самого Бога – как природу). Следовательно, и понимание церковной ипостаси, т. е. личности в собственном смысле слова, исключает ее трактовку как возможного результата биологической или исторической эволюции человеческого рода[58]. Положение, характеризующееся надеждой на обретение церковной идентичности в такой парадоксальной ипостаси, которая укоренена в будущем, а свои ветви раскинула в настоящем[59], вероятно, лучше всего можно было бы описать иной онтологической категорией, которую я назвал бы сакраментальной или евхаристической ипостасью.

3. Все, что мы представляли как отличие ипостаси церковной от биологической, в историческом и духовном отношении имеет одно прямое соответствие – святую Евхаристию. Преодоление онтологической необходимости и замкнутости биологической ипостаси составляет опыт, предполагаемый сутью Евхаристии, если, конечно, она понимается адекватно и просто, т. е. не так, как это встречается даже в православии под влиянием западной схоластики. Евхаристия – это прежде всего собрание (синаксис) [60], община, система отношений, в которой человек живет не как биологическое существо, поскольку здесь он становится членом такого тела, в котором преодолевается всякая изолированность биологического или социального характера. Евхаристия представляет собой уникальный для человечества контекст жизни, в котором термины «отец», «брат» и т. д. утрачивают свою родовую привязку и обозначают, как мы видели, отношения всеобщей любви и свободы[61]. Патристическое богословие усматривало в Евхаристии историческую реализацию определенного философского принципа, утверждающего такое понятие личности, которое не частично, а во всей своей полноте выражено ипостасно. Христос здесь «раздробляется, но не разделяется», и каждый причастник становится всецелым Христом и всей Церковью, т. е. церковность исторически исполняется в Евхаристии. Этим объясняется, почему Церковь всякое свое действие связывает с Евхаристией. Смысл ее, как и всего, что мы называем церковными таинствами, состоит в том, чтобы человек преодолел свою природную ипостась и смог стать подлинной личностью. Таинства, утратившие связь с Евхаристией, превращаются в благословение и утверждение ценности биологической ипостаси. Но в своем евхаристическом выражении они, напротив, означают ее преодолеваемость в эсхатологической перспективе[62].

Именно этот эсхатологический характер Евхаристии позволяет ответить на вопрос: как соотносятся церковная и биологическая ипостаси? Евхаристия – это не только собрание, проходящее в одном месте, но еще и историческая форма проявления и исполнения эсхатологичности человеческого бытия. Оно поэтому выявляется Евхаристией, которая таким оказывается процессом, продвижением к цели. Итак, собрание и движение – вот два фундаментальных свойства Евхаристии, которые, к сожалению, утратили свою силу в современном вероучении, даже в православной церкви, хотя именно они и составляют сердцевину святоотеческого евхаристического богословия[63]. Кроме того, они же создают литургическую основу Евхаристии. Это поступательное литургическое движение с его эсхатологической направленностью подтверждает, что церковная ипостась в своем евхаристическом выражении есть нечто не от мира сего и принадлежит не столько истории, сколько ее эсхатологическому преодолению. Церковная ипостась открывает в человеке личность, которая укоренена в будущем и непрерывно вдохновляется или даже сохраняется и питается будущим. Истина и личностная онтология принадлежат будущему, это образы грядущего мира[64].

Какое же значение имеет эта ипостась для бытия человека, которая «есть осуществление (ύπόστασις) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1)? Не возвращает ли это нас к трагизму личностности?

В эсхатологическом характере церковной ипостаси несомненно присутствует своего рода диалектика, диалектика «уже, но еще не», которая пропитывает Евхаристию[65]. Через нее же человек как личность приходит к осознанию, что его истинная обитель не в мире сем, и отказывается помещать свою личную ипостасность среди ценностей этого мира[66].

Церковная ипостась, преодолевающая биологическую, берет начало своего бытия в бытии Божьем и в том, чем она сама еще только станет в конце времен. Это придает церковной ипостаси аскетический облик[67].

Аскетический характер церковной ипостаси не означает отрицания мира или биологической стороны существования как такового[68]; он отрицает биологическую ипостась. Аскетика признает биологическую природу, но желает ипостазировать ее в небиологической форме, сообщить ей реальное бытие, тем самым придать ей подлинную онтологию, т. е. вечную жизнь. Вот почему выше я утверждал, что эрос и тело должны быть не пренебрегаемы, а воипостазированы в соответствии с «модусом существования» церковной ипостаси. Аскетика, происходящая из евхаристической природы церковной ипостаси, именно тогда выражает подлинную основу личностности, когда воипостазирует эрос и личность в церковное бытие. Что это может означать на практике? Исходя из сказанного ранее, ипостасность человека создается не настоящим, а будущим, как это подчеркнуто в Евхаристии (или Самим Богом в евхаристическом действии Св. Троицы). В этом контексте эрос как экстатический порыв освобождается от онтологической необходимости и больше уже не приводит к самоизоляции, которая навязывается человеку его природными свойствами. Эрос становится свободным движением любви, расширяющейся до вселенских масштабов, т. е. любви, способной, сосредоточившись на ком-то одном как на индивидуальном выражении целого, увидеть в этой личности ипостась, в которой любовь объемлет всех людей и все существующее и в живой связи с которой ипостазируется все творение[69]. Телесность как часть и ипостасное выражение человеческой личности также освобождается от индивидуализма и эгоцентричности, становясь высшим выражением общности – Телом Христовым, телом Церкви, телом Евхаристии. Так сам опыт жизни Церкви доказывает, что тело само по себе не означает изоляции и непроницаемости, а наоборот, выступает средством общения в любви. В своей церковной ипостаси вместе с индивидуализмом и замкнутостью тело преодолевает даже собственный естественный распад, т. е. смерть. Будучи, как тело общения, свободным от действия биологических законов, от давления индивидуализма и самоизоляции, не должно ли оно в конце концов найти освобождение и от самого закона смерти, который есть всего лишь обратная сторона той же медали? Церковное бытие человека, его евхаристическое ипостазирование, создает залог, «аванс» окончательной победы человека над смертью. Это победа не природы, а личности, и, следовательно, победа не человека с его самодостаточностью, а личности в ее ипостасном союзе с Богом, победа человечности Христа, как она выражена в святоотеческой христологии.

Здесь и проходит водораздел между евхаристической ипостасью и гуманистической трагедией личности. Несмотря на весь трагизм всецелого проживания в биологической ипостаси, из которого исходит и христианская аскетика[70], бытие человека выводится не из того, что есть в наличии, – оно укоренено в будущем, залогом и авансом которого стало Воскресение Христово. Чем чаще человек чувствует вкус этой ипостасности и опытно ее переживает, тем больше он утверждается в своем убеждении, что личность, ипостазируемая в любви, свободной от онтологической необходимости и самозаключенности, никогда не умрет. Когда евхаристическая община хранит живую память о своих возлюбленных, живых или мертвых, – это не просто душевное воспоминание, а онтологический акт, подтверждающий, что именно личности принадлежит последнее слово в отношениях с природой, как и самое первое слово принадлежит не безликой божественной природе, а Личности Бога-Творца. Библейская вера в творение «из ничего» встретилась с греческой верой в онтологию затем, чтобы передать в дар мысли и бытию человека драгоценное сокровище – личность. Именно этим, не меньше, мир обязан богословию греческих отцов.