Педагогическая антропология в зеркале философии - Александр Корольков

Христианская антропология многократно усилила идеи античной философии о внутреннем человеке. В исследовании русского грека Авраама Позидиса (Позова), осуществившем синтез богословия, психологии, медицины, раскрыто становление в истории понятия «внутренний человек». А. С. Позов считал, что в «Филебе» Платона уже содержалось представление о внутреннем человеке: «Человек своей монадой связан с Единым, своим интеллектом – с Мировым разумом, а своей душою – с Мировой Душою. Все эти три части составляют внутреннего человека Платона»[42]. У А. Ф. Лосева встречаем мысль о том, что Аристотель тоже акцентировал внимание на внутреннем человеке[43].

Если в античной литературе исследователям приходится отыскивать ростки учения о внутреннем человеке, то в христианской антропологии оно становится центральным, доминирующим. Внутренний человек – носитель Духа Святого, в молитву погружен именно внутренний человек. Внутренний человек стремится к духовному совершенствованию. «Тленный человек получает бессмертие, если он служит внутреннему»[44]. Так истолковывает христианская антропология слова Христа: «Ищите Царствия Небесного, которое внутри вас».

В святоотеческой литературе разработаны многие философско-антропологические темы: происхождения человека, свободы, творчества, ответственности, богоподобия человека, нравственной чистоты и греховности, его связи с миром падшим и идеальным. Кроме того, христологическая тема (Христос-Богочеловек) – это тоже в значительной степени антропологическая проблема[45].

Христианская антропология обосновала надприродность человека, раскрыла ограниченность натуралистических антропологических учений. При этом в патристике, то есть в учении Отцов Церкви, никогда не отрицалась телесность, здесь не было дуализма души и тела. Подчеркивалось лишь главенство духа над телом, необходимость духовного совершенствования человека. Тело может жить в согласии с высокими стремлениями души, быть достойным души. Монашеская аскеза – это не борьба с природой, а с противоестественностью, противостояние греху возвышает и душу, и тело.

Традиция исихазма направляла философию к духовной сосредоточенности, к духовному деланию, эта традиция противостояла всякому пустословию. Русская философия изначально следовала завету Григория Паламы: «Великое имя любомудрия (философии) осуществляется в образе твоей жизни»[46]. Духовное совершенствование личности, народа стало основной задачей русской философии, поэтому русскую философию называют духовной философией.

Духовность – это проявление устремленности к совершенному, целостному. Духовность преодолевает утилитаризм, чисто практическое, прагматическое бытие человека. Духовность рассматривается в русской философии как метафизическое ядро личности.

Христианская антропология определила принципы формирования человека не только в эпоху средневековья, вся подлинная европейская и русская культура укоренена в христианстве. Значение христианской антропологии для воспитания остро осознал выдающийся русский философ, педагог, психолог и богослов Василий Васильевич Зеньковский, столкнувшись с задачами образования в условиях зарубежья, в 30-е годы XX столетия в Париже, он подготовил книгу «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии»[47], которую по праву мы можем включить в золотой фонд литературы по педагогической антропологии.

Христианская антропология нацелена не на эмпирическое бытие человека, а на его духовное бытие. Обыденная жизнь человека может быть описана в биографии и автобиографии, но духовная жизнь подвижников описывалась в житиях. Духовное ядро свойственно любому человеку, оно либо совершенствуется в процессе жизни, либо угасает, «оно действенно, хоть и подавлено, и заглушено всем тем, что сложилось в эмпирическом слое его личности»[48].

2.2. Христианизация эллинизма и новые возможности интеллектуального и духовного роста в Византии

Восточная держава Византия явилась носителем идеи империи, осознающей свою связь с древней культурой. Восприняв литературу, философию, искусство, право, идеи государственности и образованности древней Греции и Рима, византийская культура продолжила их развитие в новых исторических условиях. Доступность античного наследия открывало значительные возможности для интеллектуального и культурного роста, и вместе с тем, явилось фундаментом, на основе которого возникла устойчивость по отношению к влияниям других культур. Правительство ценило образование, нуждалось в образованных людях и старалось поддерживать просветительские традиции. Смешение церкви и государства привело к рождению особого общественного порядка, названного впоследствии «мирским деспотизмом» или византизмом[49]. Последнее понятие, по существу, является синтезом идей централизованной государственности, православия и высокой образованности.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

См. подробнее: Бородай Ю. М. От фантазии к реальности (происхождение нравственности). М.: ИФ РАН, 1995. – 297 с.

2

Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. М., 2001. Т. 1. С. 193.

3

Jaeger W. Paideia: Die Formung des griechischen Mensch. Berlin und Leipzig, 1936.

4

Ушинский К. Д. Педагогическая антропология. Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии. – М.: Издательство УРАО, 2002.

5

См. подробнее: Безрогов В. Г. Традиции ученичества и институт школы в древних цивилизациях. – М., 2008. (Глава «Школа и ученичество в классической традиции» С. 124–211).

6

См. подробнее о научных программах античности: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. – М., 1980.

7

Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. – М., 2001. Т. 2. С. 47.

8

Платон. Протагор // Платон. Сочинения: в 3 т. – М., 1968. Т. 1. С. 193.

9

Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). – М.: Просвещение, 1998. – 410 с.

10

Там же. С. 132.

11

Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. – М., 2001. Т. 1. С. 118.

12

Там же. С. 337.

13

Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). – М.: Просвещение, 1998. С. 116.

14

Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Жизнеописание. – М., 1977. С. 217.

15

Платон. Протагор // Платон. Сочинения: в 3 т. – М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 108.

16

Платон. Протагор // Платон. Сочинения: в 3 т. – М., 1972. Т. 3. Ч. 2. C. 109.

17

Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В. Ф. Сочинения. – М., 1991. С. 473

18

Соловьев В. С. Платон // Собрание сочинений. – СПб., 1907. Т. IX. С. 216.

19

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. – М., 1969. С. 13.

20

Гомперц Т. Греческие мыслители. – СПб., 1999. Т. 1.

21

См: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1986. С. 142.

22

Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 137.

23

Романенко И. Б. Образовательные парадигмы в истории античной и средневековой философии. – СПб., 2002. С. 119–120.

24

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – М., 1975.

25

На данное обстоятельство обращают внимание многие исследователи: А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи, П. Адо, В. Йегер, Дж. Линч, Г. Чернис и др.

26

Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. – М., 1997. С. 455.

27

Отрывки из Эпикура: Ватиканское собрание изречений // Лукреций. О природе вещей. Т. 2. М., 1947. С. 625.

28

Там же. С. 623.

29

Подробнее см: Степанова А. С. Философия древней Стои. – СПб, 1995. С. 193–195.

30

См: Марк Аврелий. Размышления. – М., 1985. С. 24.