Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях - Татьяна Склярова

Для нашего исследования актуально рассмотрение социально-философских взглядов и антропологических представлений учёного. Критикуя господствующие в то время социально-философские теории западноевропейского философского рационализма, позитивизма, теоретической социологии, славянофильские идеи, В.С. Соловьёв предлагает идею всеединства, вбирающую в себя экуменическую идею (объединения всех религий) в сфере религиозной деятельности и идею построения теократического общества. Философ придаёт первостепенное значение нравственности в формировании общества. Государство, по его мнению, лишено нравственности, так как оно основано на принуждении и преследует властные цели, в то время как все человеческие отношения пронизаны не властью, а нравственностью. Решение всех социальных вопросов лежит в плоскости нравственности, которая изначально присуща человеку как существу духовному. Но в коллективном проживании людей нравственность принимает вид императива только с появлением Церкви. Поэтому будущее всего человечества мыслится В.С. Соловьёву в теократическом обществе, где единая Церковь, управляемая первосвященником, отвечает духовным чаяниям народа. Критически мыслящей общественности, называемой в проекте В.С. Соловьёва гражданским обществом, отводится функция контроля и предвидения.

Антропология В.С. Соловьёва настолько тесно связана с его социальными идеями, что он не отделяет рассмотрение личности от всего человечества. Вопросы о соотношении личности и общества, индивидуальности и социальности не ставятся философом, более того, он пишет: «Общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество» [235, с. 88]. Отдельное лицо, по В.С. Соловьёву есть «индивидуализация всеединства», которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций и поэтому к социальной и всемирной среде нужно относиться как к действительному существу [149, с. 53]. Таким образом, вычленение идей социального воспитания в творчестве В.С. Соловьёва практически невозможно, в силу тождественности рассмотрения философом личности и общества.

В антропологии В.С. Соловьёва есть ещё одно положение, которое впоследствии повлияло на некоторые философские построения его последователей (больше всего у Н.А. Бердяева и Д.С. Мережковского, косвенно оно нашло отражение в социалистических утопиях советского периода), это учение об андрогинности человека. В работах «О смысле любви» и «Жизненная драма Платона» В.С. Соловьёв доказывает магическую силу любви, связывая смысл любви не с индивидуальным преображением человека, а с конечной задачей человеческой истории, охватывающей прошлое, настоящее и будущее. Утверждая, что только любовь в состоянии победить смерть, В.С. Соловьёв признаёт физическую невозможность отдельным человеком или отдельным поколением «решить задачу любви». В связи с этим и проявляется, достаточно бегло и кратко, концепция андрогинности человека. И если у Платона рассматривается первичность андрогина с последующим распадом исходного единства мужского и женского начала, то у В.С. Соловьёва андрогинизм относится не к прошлому, а к будущему. «Истинный человек, – пишет он в “Смысле любви”,– в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной и только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви» [149, c. 57]. Восстановление «цельного человека» в представлении В.С. Соловьёва восходит не к андрогину, которого не было в истории человечества, а к образу Божию. «Таинственный образ Божий относится к истинному единству двух основных сторон его – мужской и женской» [149, с. 57]. Впоследствии, в общественной мысли советского периода, некоторое время весьма популярна была идея постепенного отмирания различий мужчины и женщины, и становления человека будущего, как некоего бесполого существа. В христианском учении о человеке признаётся, что природа мужчины и женщины одинакова, но изначальное различие, заложенное Творцом при сотворении человека, имеет провиденциальное значение. Смысл христианского понимания любви, таким образом, в принятии другого, а не становлении самому другим [5, с. 354].

Завершая рассмотрение идей В.С. Соловьёва, которые могли бы оказаться востребованными в построении интегральной концепции социального и религиозного воспитания, следует отметить тот факт, что автором не развивается христианское понимание общества и личности, а некоторые элементы христианства привносятся в его собственную теорию общества и человека.

Социально-философские представления Н.А. Бердяева (1874–1948) отразили увлечённость их автора как идеями В.С. Соловьёва, так и (в первоначальный период творчества) социально-экономической теорией К. Маркса. В поздний период своего творчества, уже в эмиграции Н.А. Бердяев обосновывает религиозно-онтологические основы общества. Философ полагает, что в основании общественности лежат пять религиозно-онтологических принципов: аристократизм, иерархичность, консерватизм, свобода и индивидуализм личности [235, с. 95]. Эти принципы появляются из глубин божественного творения совместно с актом творения и являются «правилами», созданными Творцом для горнего (духовного) мира. Совершая процесс снисхождения в мир дольний (земной), эти принципы становятся одновременно и социообразующими. Они составляют основу социальности, на них строится любое человеческое общество. К этим принципам не применимы ни социологическая тенденция выделения монофакторности, ни философское стремление к поиску первопричины. Все эти принципы соотносимы только с актом творения. Признание творчества ведущей силой не только развития человеческого общества, но и непосредственного развития каждого человека становится, таким образом, стержневой идеей как антропологии, так и социальной философии Н.А. Бердяева. Исходной интуицией его творчества исследователи называют христианское сознание недолжного состояния мира и ощущение личной за это ответственности. «Поэтому внутри миросозерцания Н.А. Бердяева идёт напряжённая борьба между христианским “мир во зле лежит” и его надо спасать и романтически-гностическим “мир есть зло” и его надо упразднить» [89, c. 8]. Категорическим императивом Н.А. Бердяева становится идея творчества. Творческий акт – это прорыв за грани здешнего, принудительно-данного, уродливого бытия к «миру иному», это освобождение от тяжести необходимости, просветление и преображение мира; наконец, это творение «нового бытия», просветлённого и свободного. «Из необходимости рождается лишь эволюция; творчество рождается из свободы» [50, с. 150]. Творчество является основным условием становления человека личностью. Главное отличие личности от индивида, по Н.А. Бердяеву, в творческом характере первой. Руководствуясь божественным прецедентом и продолжая творческий акт, человек тем самым создаёт новый мир: «Творчество создаёт нового человека и новый космос, новое общение человека с человеком и человека с космосом» [50, с. 264]. Однако творческий путь не допускает механического сбрасывания бремени подзаконной общественности, а предполагает внутреннее её изживание и преодоление. В этом, можно заключить, и состоит цель социального воспитания – как изживание и преодоление несовершенства мира и человеческого сообщества посредством творчества личности.

Для Бердяева личность всегда больше, чем общество – «личность не есть часть рода, не есть часть природы, не есть часть общества. Личность есть дух и принадлежит духовному миру, в котором нет такого соотношения части и целого, индивидуального и общего… Личность призвана к творчеству в жизни социальной и космической» [51, с.32]. Человеческая личность в концепции Н.А. Бердяева не была бы образом и подобием Божиим, если бы не вмещала в себя бесконечного содержания. В этом и кроется тайна личности, потому, что существование личности «есть парадокс для объективированного мира». «Личность есть живое противоречие – противоречие между личным и социальным, между формой и содержанием, между конечным и бесконечным, между свободой и судьбой. Поэтому личность не может быть закончена, она не дана как объект, она творится, создаёт себя, она динамична. Личность есть прежде всего антиномическое сочетание конечного и бесконечного» [51, c. 303]. Рассматривая проблему взаимоотношения личности и общества, Н.А. Бердяев выстраивает собственную гносеологическую модель – «познание стоит или под знаком общества и тогда оно имеет дело с миром объективации, или под знаком общения и тогда раскрывается тайна существования. То, что называют интуицией, есть не что иное, как общение, как обретение родственности. Тоска одиночества утоляется лишь в общении, не в обществе… Реализация личности предполагает общение, общность. Личность имеет социальное содержание и призвание, но они не определяются обществом, они определятся изнутри, к обществу» [51, с. 306]. В работе «О рабстве и свободе человека» философ приходит к признанию того, что личность в человеке не может быть социализирована до конца, «социализация человека лишь частична и не распространяется на глубины личности».