Бог Иисуса Христа - Вальтер Каспер

При этом оказалась полезной рефлексия об отношении между внутренним и внешним словом. Греческая философия уже давно разрабатывала этот вопрос. В своем диалоге «Кратил» Платон полемизирует с мнением софистов, согласно которому внешнее слово, по сути дела, представляет собой произвольный, основанный на условности знак. Платон считает эту позицию софистов неверной, поскольку любая условность происходит только в языке и посредством языка и поэтому предполагает его наличие. Поэтому Платон настаивает на существовании соответствия между внешним и внутренним словом, т.е. внутренним пониманием и выраженным вовне образом в слове. Он видит во внешнем слове образ и символ вещей[728]. Познанием же вещей мы обязаны, согласно Платону, в первую очередь не чувственному опыту вещей и не внешнему слову, а внутреннему постижению самой действительности[729]. Поэтому, по Платону, познание в конечном итоге не что иное, как безмолвный диалог души с самой собой[730].

Эти размышления Платона привели, прежде всего у Августина, к ясной христологии Логоса. Августин понимает внешнее слово как символ «слова, светящегося внутри… ведь все слова, на каком языке бы они ни звучали, в то же время думаются молча»[731]. Таким образом, и для Августина решающим является внутреннее слово, имеющее большее право называться словом. Оно возникает в процессе творческого акта, сравнимого с зачатием, в котором возникает нечто отличное от зачинающего и вместе с тем сходное с ним по своей сущности. «Когда мы говорим о том, что мы знаем, тогда из знания, хранящегося в нашей памяти, должно родиться слово; оно во всем подобно знанию, из которого оно рождается. Ведь сформированная предметом знания мысль есть слово, которое мы произносим в сердце»[732]. «Дух сохраняет все, что он усвоил и знает через самого себя, через плотские чувства или через свидетельство других, сокрытым в сокровищнице памяти. Из нее рождается истинное слово, когда мы произносим то, что мы знаем, слово, которое предшествует не только любому звуку, но и любой мысли о звуке»[733]. Хотя Августин полностью осознает различие между Божественным и человеческим знанием[734], все же он убежден, что нашел здесь аналогию для понимания отношения Отца к Сыну, их различия при одновременном подобии и единосущии. «Слово Бога Отца есть единородный Сын, во всем подобен и равен Отцу, Бог от Бога, свет от света, премудрость от премудрости, сущность от сущности… Отец родил, произнося самого себя, равное Ему во всем Слово»[735].

Фома Аквинский воспринял и развил эту концепцию Августина. Однако он отчетливее, чем Августин, говорит о том, что слово есть процесс (processio), происшествие и осуществление, которое Фома (в рамках истории философии довольно отважно) также называет духовным истечением (emanatio). Особенность происшествия слова состоит в том, что здесь отсутствует прогресс от одного к другому, что исхождение слова, напротив, остается в субъекте познания[736], так что можно говорить о perfectio operantis (совершенство действующего)[737]. А именно, чем выше сущее, тем более оно находится в самом себе, тем более оно сосредоточивается в себе самом и размышляет о себе самом. Высшая форма этого внутреннего характера принадлежит духу, который размышляет о себе самом и, таким образом, может понять самого себя. Однако в то время как у человеческого духа его самосознание является только отображением его бытия, у Бога бытие и сознание совпадают; познавая самого себя, Бог обладает не только собственным духовным образом, напротив, Он есть этот образ или Слово в своем бытии. Таким образом, акт Божественного самопознания является духовным актом зачатия, эманацией духа. Разумеется, в отличие от неоплатонического учения об эманации, Зачатый таким образом обладает не меньшей, а той же действительностью бытия, которая принадлежит сущности Бога[738]. Если бы мы хотели оспаривать это зачатие, то нам пришлось бы также оспаривать, что Бог есть жизнь и дух, необходимо было бы объявить Его мертвым и лишенным духа[739]. Таким образом, живого Бога можно мыслить только как Отца и Сына, в то время как нетроичный, исключительно монотеистический, Бог действительно должен бы быть объявлен мертвым.

Толкование Богосыновства Иисуса Христа в понятии «Слово» не только помогает Фоме понять этот единственный и центральный догмат христианства; ему одновременно удается, исходя из этого толкования, понять всю действительность глазами верующего. Поскольку Бог в одном–единственном акте понимает как себя, так и все остальное, то вечное Слово является выражением и представлением не только Отца, но также и творений. Другими словами, в своем Сыне, вечном Слове, Отец познает не только себя, но и тварную действительность[740]. Так, при помощи понятия «Слово» Фоме удается разъяснить, что все создано в Иисусе Христе и для Него (Кол 1:16–17) и что мы прежде создания мира познаны и избраны в Нем (Еф 1:4–5).

Невозможно оспаривать величие, глубину и состоятельность этого классического богословия Слова. Оно наилучшим образом обосновано в Писании и предании и представляет собой неоценимую помощь для более глубокого понимания откровения, его внутренней взаимосвязи и его соответствия человеческому познанию. Христология Логоса в состоянии объяснить, что в Иисусе Христе нам одновременно открыта как внутренняя сущность Бога, так и последняя причина и смысл всей действительности. Она показывает, что Иисус Христос есть глава всего творения, что в Нем как едином Слове Отца выражается и находит свой глубочайший смысл вся действительность. В конечном итоге только тот, кто знает Иисуса Христа, понимает человека и мир.

Однако вопросы остаются. Не является ли это богословие Слова продуманным более философски, чем богословски? И, с философской точки зрения, правильно ли выражается в нем значение слова и языка? Можно ли адекватно понимать слово как внутренний разговор души с самой собой или же необходимо исходить из диалога, т.е. из внешнего слова, из слова как «уничижения»? Отсюда возникает и богословский вопрос. Достаточно ли классическая христология Логоса выражает намерения библейского богословия Слова, например, в прологе Евангелия от Иоанна? Показывает ли она, что пролог Евангелия от Иоанна достигает высшей точки в высказывании: «Слово стало плотью»? «Плоть» подразумевает человека во всей его бренности и подвластности смерти. Таким образом, воплощение указывает на христологию креста и кенозиса, согласно которой Бог в Иисусе Христе отчуждается себя и в то же время открывается в своей противоположности, в которой Божье откровение одновременно означает откровение Его сокровенности. Классическая христология Логоса обращает слишком мало внимания на этот момент самоотчуждения. Это побуждает нас, не отказываясь от этого классического решения, продолжить и углубить его, исходя из идеи уничижения.

Христология кенозиса

Если последовательно исходить из свидетельства Нового Завета и рассматривать его как основу спекулятивного наполнения христианской веры, необходимо серьезно отнестись к тому, что Евангелия представляют собой «истории страстей с подробным введением» (М.Келер). Тогда крест — не просто следствие земного служения Иисуса, а цель вочеловечения; он — не нечто постороннее, случайное, а смысл и цель происшедшего во Христе, цель, которой подчинено все остальное. Бог не стал бы истинным человеком, если бы Он не вступил в целую бездну и тьму смерти. Но это означает, что мы должны размышлять о сущности Богосыновства Иисуса Христа в конечном итоге исходя не из Его рождения в вечности и во времени, а из Его смерти на кресте. Исходной точкой христологического размышления должно быть не рождение Сына Отцом, представляемое по аналогии произведения духовного слова, а предание Сына Отцом и предание Сыном себя ради Отца и для многих[741].

Основополагающим для такого христологического подхода является гимн Христу в Флп 2:6–11, упоминающий κέναχτις Того, кто был образом Божьим и принял образ раба[742]. При толковании этого важного текста необходимо обратить внимание на то, что в нем говорится не о превращении Бога и не о том, что Он прекратил быть Богом. Такое толкование противоречило бы не только словам «Бог во Христе» (2 Кор 5:19), но и самому тексту Флп 2:6–11, согласно которому кенозис состоит в принятии образа раба, но не в отказе от образа Бога. Августин совершенно правильно интерпретирует: «Sic se exinanivit: formam servi accipiens, non formam Dei amittens, forma servi accessit, non forma Dei discessit» («Так уничижил себя: принял образ раба, не потяряв образ Бога, приблизился к образу раба, не удалившись от образа Бога»)[743]. Разумеется, в этом толковании проблема как таковая только заявлена. Необходимо пройти по узкому проходу, сделать Богоподобного субъектом уничижения и при этом не лишить Его Божественности. Как же неизменяемый Бог может в то же время быть изменяемым? Как можно мыслить историю Бога в Иисусе Христе, чтобы она действительно затрагивала Бога, действительно была собственной историей Бога и чтобы при этом Бог все же оставался Богом? Как может страдать бесстрастный Бог?