Историки железного века - Александр Владимирович Гордон

А Чеканцева напоминала, что ученики Собуля Ф. Готье и Г.Р. Икни пришли к амбивалентности в оценке крестьянского радикализма: «историческая специфика аграрного эгалитаризма состоит в отказе от феодализма и в то же время в оппозиции процессу развития капиталистических социальных отношений»[1205]. Так, «от фактов», от конкретно-исторических обобщений, от разработок зарубежных ученых, в том числе марксистской ориентации, советские историки нащупывали неформационное, «третье» измерение.

Характеристика крестьянских выступлений неизбежно затрагивала проблему традиционности. В советской историографии к этой категории как инструментарию немарксистских теорий модернизации относились с большим подозрением. Однако она подспудно восторжествовала в изучении обществ Третьего мира, и, хотя в исследовании Французской революции ее избегали, влияние третьемирской проекции оказывалось ощутимым. И это был еще один удар по отождествлению Старого порядка с феодальным строем.

Примечательно, что Адо, характеризуя генезис террора, обратился именно к традиционным корням крестьянского мышления, уходившим в глубь веков. «Историки, в частности, его (террор. – А.Г.) связывают с самим типом народного массового сознания… с унаследованными еще от средних веков представлениями о ценности человеческой жизни, о праве посягнуть на нее… К концу XVIII века физическое насилие отступало в жизни французского общества, но традиции его были еще достаточно сильны». В связи с этим советский историк крестьянства приводил примеры крестьянских расправ, превращавшихся в языческое празднество. В ответ на мою реплику по поводу того, что он назвал «устрашающим торжеством» – «это жертвоприношение», Адо подтвердил: «Да, действительно, это ритуальные действия»[1206].

Замечания историка о генезисе террора (в заключительном выступлении за «круглым столом») прозвучали очень весомо прежде всего потому, что в них содержался прямой ответ антиякобинскому пафосу выступлений на этом обсуждении (и еще более в перестроечной публицистике). Адо отвечал и на консервативно-почвенническую, и на радикалистско-либеральную критику советской историографии якобинства. Методологическое содержание его выступлений было не менее значимым, чем идеологическое. Впервые обратившись к культурно-историческому анализу, выдающийся советский историк отметил роль в развязывании террора не только крестьянской традиционности, но и «вклад» Просвещения с присущим ему естественно-правовым, «нормативным мышлением».

«Естественный и разумный порядок, его истины считались столь очевидными, что любому неиспорченному человеку они могли быть открыты с легкостью и простотой». Соответственно, не признающий эти истины, оказывался «испорченным», заключал Адо, ссылаясь на высказывание, произнесенное задолго до Террора, еще в 1790 г.: «В политике, как и в морали, существуют настолько самоочевидные истины, что поверить в порядочность тех, кто их нарушает, просто невозможно»[1207].

Проделанный Адо культурно-исторический анализ, пусть это не было осознано вполне ни историком, ни его коллегами, можно считать методологическим прорывом, поскольку то было разрывом с привычным классовым объяснением террора в советской историографии, концептуализованным в 20–30-х годах и реанимированным спустя четыре десятилетия («мелкобуржуазная революционность» у приверженцев «деякобинизации по-советски»).

Е.Г. Плимак, который, подобно В.Г. Ревуненкову, отстаивал мелкобуржуазную сущность якобинского терроризма, с наступлением Перестройки нашел новый классовый коррелят и для якобинской, и для большевистской деформации: «Не следует ли признать, что в революциях роковую роль играет люмпенский слой, деклассированные элементы, от кого бы они ни откололись – от рабочего класса, буржуазии или дворянства? Люмпены дали нам Сергея Нечаева и Сталина, люмпенский элемент в лице последнего проник на самую вершину власти».

Специалисты по Французской революции возражали против новой «классовой модели». Кожокин, автор двух монографий о социальных низах, напомнил, что «сентябрьские убийства», наиболее одиозные деяния «той» революции, «совершили отнюдь не люмпены», что документировано участие «добропорядочных буржуа», домовладельцев, ремесленников, квалифицированных рабочих. «Винить во всем плохом люмпена, – заключил он, – значит создавать претендента на образ врага для ответа на вечный вопрос “кто виноват?”»[1208].

Адо поддержал молодого коллегу, напомнив об историографической традиции «во всем плохом во французской революции винить люмпенов», которую с равным энтузиазмом поддерживали и противники революции, и ее сторонники. «Размах разрушений и цена революции действительно зависели от степени цивилизованности масс»[1209], – подчеркнул Адо, отметая «классовую модель» и вводя, как бы походя, еще одну культурно-историческую категорию «цивилизованности».

В то же время Ревякин указал на устойчивость такой социально-психологической категории, как «стереотипы массового сознания», подчеркнув, что и она может стать ключом к пониманию феномена террора. Историк обратил внимание на сходство террористической логики Марата и мотивов популярности смертной казни в массовом сознании советского общества конца ХХ века[1210].

Более широко и заметно альтернатива классовому подходу выстраивалась в политологическом анализе. В соответствии с общемировой тенденцией, в том числе с процессами «деякобинизации» во французской историографии, у молодых советских историков отчетливо выявилась эволюция от социально-экономической детерминированности («экономоцентризм» или «экономический материализм») к самоценности политической сферы. Такие категории, как «государство», «власть» обретали свою логику эволюции, внеклассовую (или надклассовую) природу. А заодно в повестку дня входил радикально альтернативный формационному цивилизационный подход.

Кожокин, сопоставляя Французскую и Российскую революции, сосредоточился на различиях и объяснил их «духом нации». «Подобно французской, российская революция началась, – утверждал Кожокин, – во имя свободного развития гражданского общества… Однако ключевая для установления демократии и правового государства теория народного суверенитета в России не получила ни развития, ни признания. Зато изначально чрезвычайно силен был антикапиталистический заряд».

Антикапитализм Российской революции Кожокин объяснил сочетанием факторов духовного порядка. Во-первых, антибуржуазностью, которая «пронизывала всю российскую культуру»: от Толстого до Маяковского, от Владимира Соловьёва до Константина Леонтьева (именно литературе российское общество обязано образом «пошлого буржуа», мещанина). Во-вторых, мессианством: «В России 1905–1917 годов обществу казалось, что о буржуазном царстве разума уже все известно. И великая нация не желала идти по чужому пути». Она выбрала социализм как «путь в незнаемое, путь в будущее, достойное великой нации». Идея социализма как новая ипостась российского мессианства «примиряла славянофилов и западников, она включала в себя и исключительность российской судьбы, и европейскую цивилизованность»[1211].

Сочетание национальной исключительности («судьбы», «духа») с «европейской цивилизованностью» становилось ключом к пониманию Российской революции. Сам автор делал упор на возможность исторического выбора, конкретно – между капитализмом и социализмом. Но последний оказывался для России, провозглашал Кожокин, национальной идеей, обусловленной ее культурным прошлым. Подобное прочтение национальной судьбы, разумеется, было идеологически оправданно, соответствуя курсу на сочетание социализма (как «исключительности») с общечеловеческими ценностями («цивилизованность»).

Этот проект цивилизованного социализма был отброшен спустя всего лишь два года, чтобы возродиться в настроениях нынешней политической элиты спустя два десятилетия в виде модернизированного и модернизующего этакратизма. Только «поверхностный взгляд» может усмотреть в Русской революции «некий аналог Великой французской революции», – заявил руководитель оргкомитета празднования 100-летия Революции 1917 г. ректор МГИМО академик А.В.